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CIRCOLOLEOPARDI percorsi di lettura e scrittura a più mani - il blog della biblioteca "Villa Leopardi" in Roma
S'E' SEDUTA
post pubblicato in Raggi, Luciana, il 3 febbraio 2018
 

"La mia postura segue consciamente la forma della sedia" (David Forster Wallace, Infinite Jest)


Si vorrebbe sapere di più su questa misteriosa donna seduta, di cui per l'amicizia con Luciana Raggi abbiamo notizia trattarsi di donna reale, cui la poetessa ha prestato la voce e, per così dire, la veste. Correre il rischio di oltrepassare il testo per fare entrare tuttavia questa donna che è sospesa in una zona evanescente della sua vita, dove il tempo sembra essere finito, forzatamente nel flusso di una contemporaneità pericolosa, è quello che si vorrebbe tentare. La melodrammatica eroina probabilmente non sa di incarnare una figura della filosofia attuale, quella dell'"esausto", divenuta paradigmatica di questi nostri anni. E' qualcosa di più di una reazione individuale magari inadeguata, è la rivelazione di una costellazione della contemporaneità, la risposta ad una situazione di massa, l'unica risposta veritativa a cui non si può rinunciare, pena il tradire sè stessi e il proprio tempo. Per questo è paradossalmente un'eroina della società della stanchezza (Byung-Chul Han, Nottetempo, 2012 [ * ]), preconizzatrice di tempi nuovi, se l'autore coreano ci vede alle sue soglie, quando è il tempo che "la ferita si richiuse stancamente" (Franz Kafka, Prometeo [ * ]), "stanchezza che non deriva da un riarmo sfrenato, bensì da un cordiale disarmo dell'io", reazione alla sindrome di burnout di una società della prestazione all'insegna dell'eccesso di positività.
La protagonista di S'è seduta, in bilico sul suo vortice panico di trottola, sembra non sapere le ragioni del suo male. Quando il male è immotivato, non ha ragioni, non ha una genesi in cui si ricostruisce la sua storia, è oltremodo devastante, a tutto discapito dell'io che si autoannulla. E' quello che succede a questa donna desolata e senza più risorse. 
L'autrice segue mimeticamente l'impoverimento concettuale della protagonista. Tutta la sequela di distici è un'unica variazione sul basso ostinato dell'immobilismo, dell'isterilimento di ogni azione possibile. Sono insistenze che tautologicamente ribadiscono il tema dell'assenza di divenire. Il tempo si è fermato anche se la pendola continua a battere i colpi, ma non procede più. La poetessa presta il suo verso a una donna che non ha più possibilità di parola. Questa è la cifra della teatralità del poemetto ed anche della sua trascendenza, perchè Luciana Raggi con questa donna ha stabilito un dialogo impossibile, sostituendosi ad essa, senza identificarsi.
Scrive Giorgio Agamben nella postfazione a L'esausto * ]: "Occorrerà allora immaginare una postura che esaurisce integralmente e senza riserve ogni possibilità. Scommettere, cioè, su che cosa si può ancora fare quando tutto è diventato impossibile e su che cosa c'è ancora da dire quando non è più possibile parlare. Questa postura è lo stare seduti. [...] L'esausto 'esaurisce tutto il possibile. Mette fine al possibile, al di là di ogni stanchezza, per continuare a finire'. [...] Lo stare seduti è la cifra dell'esaurimento di ogni possibile azione, la postura dell'esausto che è riuscito a sloggiare l'essere dalla sua dimora nella possibilità" [ * ]. Gilles Deleuze distingue, sulla base della sua esperienza di malato terminale, lo stanco dall'esausto. Lo stanco non ha più la forza di agire, non ha esaurito le sue possibilità vitali, saprebbe cosa fare ma non ne ha la forza. L'esausto ha invece finito le sue possibilità, è impotente perchè non ha più nulla da poter fare. "Lo stanco ha esaurito solo la messa in atto, mentre l'esausto esaurisce tutto il possibile". 
Dell'impotenza di una donna scissa nello smottamento tra culture, l'esito è la negazione di sè, i tratti definitori evanescenti, cui la poetessa offre la possibilità di un'immagine prima dell'esito del dissolvimento, perchè al di là della "nuda vita" non c'è altro. Il debito beckettiano è evidente anche oltre le intenzioni dell'autrice. 
"I would prefer not to" [ * ] rappresenta perciò una forma di opposizione, un'ostinazione senile che riguarda la vita dall'origine, è la strategia resistente dell'inoperosità, quella che si può vedere in questa donna divenuta ombra, fenomenologicamente descritta nei versi del poemetto [ * ].


(Carlo Verducci)





Luciana Raggi, S'è seduta, Edizioni Progetto Cultura, 2016 [ * ]
PERDONARE
post pubblicato in Derrida, Jacques, il 31 luglio 2017
 

Sembra in "Perdonare" di Jacques Derrida che il perdono sia la via d'acceso privilegiata ad una dimensione oltre l'etica, ad un'etica oltre l'etica, ad un'etica iperbolica. Il perdono, come anche il dono, che sono intimamente legati. Con una differenza, che il dono riguarda sempre il presente, il perdono il passato.
Il perdono è uno dei nostri atti discorsivi più frequentati. Tutto un plesso semantico si accompagna all'atto performativo del perdono. Derrida decostruisce tutti questi significati, dimostra come essi si risolvono in aporie del perdono. E c'è un unico modo per risolverle: andare al di là del perdono. Infatti il perdono che supera se stesso che ci propone Derrida non è più quello della tradizione giudaico-cristiana, che presupponeva che si concedesse il perdono quando il colpevole riconosceva la propria colpa e in vista di una riconciliazione. E' anche il capovolgimento della tesi per cui con la Shoah nessun perdono è più possibile. Per cui è finito il perdono nella storia umana o è finita la storia del perdono che ha accompagnato l'uomo fin dall'inizio della sua storia. E' la tesi sostenuta dal filosofo ebreo francese Vladimir Jankelevitch  in "Perdonare?", che ribalta la tesi di un altro suo libro sul perdono scritto negli anni '30, raccogliendo scritti successivi al 1964, quando in Francia si sancisce per legge l'imprescrittibilità dei crimini contro l'umanità. La Shoah non è un fatto umano e il perdono può essere esercitato solo tra uomini. Nessuno ha chiesto il perdono per quei crimini. Non si può concedere il perdono a nome di altri che non ci sono più. Il perdono non è possibile perchè non correlabile ad una punizione equivalente (come dice Hannah Arendt), correlazione necessaria quando colpa, punizione e perdono hanno proporzioni umane. Questi sono di fondo gli argomenti addotti da Jankelevitch per cui lui personalmente non può perdonare. Alla lettera di un giovane tedesco che gli scrive dicendogli di non sentirsi responsabile di essere nato in Germania dopo quegli eventi, che non sente di essere ascrivibili a sè, e di cui pure si sente molto angosciato, Jankelevitch risponde con una concessione che sa di sofisma: la riconciliazione sarà affare delle future generazioni (le quali avranno in sostanza dimenticato), ma non è una via per lui percorribile. Morirà senza avere perdonato. Derrida capovolge questa impostazione, bisogna avere già sempre perdonato, se sempre si è colpevoli l'uno verso l'altro, se sempre si è spergiurato (l'essenza della colpa). Nel perdono e nella colpa siamo immersi continuamente, si potrebbe dire che il perdono è un orizzonte di possibilità per l'uomo, e che il passato, essenziale al perdono, è un'altra condizione di possibilità. In realtà chiediamo perdono continuamente. Anche il titolo del libretto, non può essere una richiesta rivolta al lettore? Si scrive sempre per chiedere perdono, si dona per chiedere perdono. Il perdono è solo quello concesso senza nessuna richiesta. Vi si avvicina Paul Celan, andato a trovare Heidegger su suo invito a Todtnauberg, nella poesia scritta subito dopo, dove la pesante atmosfera di ambiguità si trova a dover lasciare spazio al commento sul libro d'oro dei visitatori, aggiungendosi il poeta alla lunga fila dei predecessori. A questa lista si aggiungerà firmando anche Derrida successivamente. Si dirà che quest'etica iperbolica è buona per le astrazioni ma impraticabile. Tuttavia finisco con due casi storici concreti di vittime del nazismo che hanno perdonato: si tratta di Maiti Girtanner, resistente francese imprigionata e torturata, e di Eva Mozes Kor, vittima degli esperimenti di Josef Mengele. 



(Carlo Verducci)





Jacques Derrida, Perdonare, Raffaello Cortina, 2004 [ * ]

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LE AVVENTURE DELLA LIBERTA'
post pubblicato in Izzo, Francesca, il 27 maggio 2016
 

Il nuovo libro di Francesca Izzo (Le avventure della libertà, Carocci, 2016) ha un sottotitolo “Dall’antica Grecia al secolo delle donne”. E’ il Novecento. Il secolo di un nuovo protagonismo femminile che come sempre è il portato di condizioni storiche, di movimenti politici, di culture. L’autrice colloca il pensiero femminista dentro la grande cultura europea, verso la quale questo ha pur compiuto una rottura necessaria ma storicizzabile e con questo libro incrocia quesiti cruciali del nostro tempo. In un epoca in cui le nuove tecnologie sembrano poter soddisfare ogni desiderio di un individuo “frammentato” messo al centro della scena solo con i suoi diritti, quale sarà la misura che ci permetta di conservare la cifra della nostra umanità? Come gli uomini hanno creduto che la libertà fosse un dominio senza fine della natura, le donne ora possono, vogliono, desiderare un mondo senza generi e generazione, libere dall’”impaccio” della maternità? Che cosa diciamo quando parliamo di libertà femminile? 
La libertà ha una storia e Francesca Izzo ce la racconta con un linguaggio nitido, accessibile, privo di stilemi professorali o di formule per iniziate/i. Essa nasce, dunque, ad Atene come libertà politica, come possibilità di prendere parola in un luogo pubblico (l’agorà) per tutti i cittadini ateniesi liberi. Questo stabilisce subito una scissione tra questo mondo e quello chiuso della casa dove schiavi e donne lavorano per le necessità della vita. Il disprezzo per questo tipo di attività diciamo “domestiche” proseguirà per tutto il mondo antico, anche con la crisi della democrazia della polis e l’affermazione del grande pensiero filosofico, che assegnerà al logos, la conoscenza, il sapere, la virtù, il primato della vera libertà. Sino al cristianesimo gli addetti ai lavori “umili” saranno considerati non liberi. Sarà Paolo di Tarso a dire “non vi sarà né giudeo né greco, né schiavo né libero, né uomo né donna, perché siete un solo uomo in Gesù Cristo”. Ma nel corso del tempo e nei rapporti reali, le vecchie gerarchie torneranno. 
Bisognerà aspettare l’avvento della modernità perché le cose comincino veramente a cambiare. L’umanità che è stata catapultata fuori del centro dell’Universo dove credeva di essere, dimostra una nuova inquietudine, ma anche la capacità di cambiare idee vecchie di secoli. Izzo sposa la modernità ma ne mostra subito le insidie. Locke nella sua difesa delle prerogative dei singoli contro l’invasività dello Stato autoritario fa entrare il lavoro umano che produce ricchezza e proprietà privata nel regno della libertà. Qui Izzo fa notare, con grande finezza, che nello stesso tempo il Soggetto diviene padrone assoluto del proprio corpo, un concetto che avrà una lunga storia.
In seguito mentre il femminismo (Carla Lonzi) aveva emblematicamente “sputato su Hegel”, in un tempo in cui è stato anche necessario farlo, Izzo oggi fa notare che il grande filosofo tedesco dà valore alla figura femminile all’interno della famiglia (che era diventata la famiglia borghese), ne valorizza la funzione etica, che però riduce alla cura del singolo, dell’uomo che così sarà pronto ad incarnare l’ulteriore cammino dello Spirito. 
Proseguendo nel racconto del percorso della libertà, Izzo dà rilievo al pensiero di Marx che valorizza ulteriormente la funzione del lavoro umano. Se nella società capitalistica questo viene in qualche modo sottratto al lavoratore, lo scopo è rendere libero il lavoro non liberarsi di esso. Il lavoro come processo attivo di trasformazione della natura coincide con l’innovativo concetto di prassi (che Gramsci riprenderà), per cui natura e storia assumono un andamento dialettico ma non oppositivo. La libertà è quindi delimitata dalla natura ma continuamente la trasforma. Tutto questo nel Novecento sarà duramente contestato ma è proprio quì che Francesca Izzo trova le radici perché la libertà prosegua il suo cammino. Questo le dà il ”coraggio” di “non apprezzare” le idee di personalità come Nietzsche ed Arendt, con il loro diverso ritornare alla Grecia e di Foucault che indica la sessualità come una costruzione discorsiva tesa al disciplinamento, per cui è possibile arrivare a pensare che non vi sia nulla di radicato nel corpo, non esistono uomini e donne, ma solo l’ individuo.
Nel Novecento però e soprattutto nella sua seconda metà, si afferma un nuovo soggetto, la Donna e subito dopo le donne, il lavoro di procreazione e di cura diventano una scelta di libertà. Izzo ci mostra quì che siamo ad un bivio, rende così evidente che la sua narrazione del cammino della libertà non è solo ricostruzione della evoluzione delle culture ma pone una questione politica
Le avventure della libertà non sono in preda al caso, sono frutto di scelte e quì si tratta di scegliere ancora. Si può scegliere di agire la padronanza assoluta sul proprio corpo, che con l’aiuto della tecnica può produrre l’avveramento dell’utopia antica di liberarsi di questo e della sua matrice sessuata, perché siamo quel singolo individuo che da solo si fa. La conseguenza è che le prerogative ed i diritti del singolo sono i soli che devono essere riconosciuti. Oppure, ed Izzo compie con nettezza questa scelta, rifiutare l’evaporazione del Soggetto della storia in un Ego autopoietico. Ma si tratta di un soggetto duale, consegnatoci dal pensiero della differenza che, scrive Izzo “rende necessario il pensiero dell’altro” e quindi del limite. Come è noto questa elaborazione ha già una sua storia non breve e si sviluppa prevalentemente in Italia ed in Francia. La differenza opera sul livello simbolico, cioè sul modo in cui si elabora il dato naturale del sesso, liberandolo dagli stereotipi del maschile e del femminile, ma conservando l’irriducibilità all’Uno da sempre postulata dal pensiero occidentale, che rende inessenziali i corpi e la loro storia. Di questo anche si parla quando si discute di maternità scelta o rifiutata, di gestazione surrogata, di difesa dell’integrità dei corpi femminili. 
Quello che infatti costituisce la vera forza di questo libro ed è il discorso che tutto lo percorre, é che il protagonismo di un nuovo soggetto della Storia, come è stato in passato, ne cambia il corso, incide sulle culture egemoni. Le donne non possono più dire con Virginia Woolf “questa guerra non mi riguarda”. Francesca Izzo ci dà però un’indicazione. La libertà femminile può conservare il suo carattere dirompente se gioca la differenza come peculiarità dell’umano, con quello che significa di misura e di relazione. Non a caso il libro si chiude con queste parole “...in un mondo in cui le donne scompaiono, non scompaiono…i destini segnati dalla biologia o le ultime vestigia dell’essenzialismo metafisico: scompare la memoria stessa dell’umanità”.



(Anna Maria Riviello)









Francesca Izzo, Le avventure della libertà, Carocci, 2016 [ * ]


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ATTUALITA' POLITICA DI BENEDETTO CROCE
post pubblicato in Croce, Benedetto, il 20 maggio 2016

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KEQROPS
post pubblicato in Diario, il 9 maggio 2016
 

Cecrope, che aveva un corpo dalla doppia natura di uomo e serpente, fu il primo re dell’Attica: quella terra, che prima si chiamava Acte, prese da lui il nome di Cecropia. Fu allora, dicono, che gli dei decisero di insediarsi nelle città, dove ognuno di loro avrebbe avuto il suo culto personale. Poseidone per primo si recò in Attica, vibrò un colpo di tridente in mezzo all’Acropoli e fece apparire un mare che oggi chiamano Eretteide. Dopo di lui venne Atena, che prese Cecrope come testimone del suo insediamento e piantò un ulivo. Scoppiò una contesa fra Atena e Poseidone per il possesso del territorio e Zeus volle comporla dando loro come giudici non già Cecrope e Cranao, come hanno detto alcuni, bensì i dodici dei. Essi decisero che il territorio fosse assegnato ad Atena, perché Cecrope testimoniò che la dea per prima aveva piantato l’ulivo. Atena diede quindi il suo nome alla città e Poseidone, furibondo, inondò la pianura di Tria e sommerse l’Attica intera.

(Apollodoro, Biblioteca, III, 14.1, trad. M.G. Ciani, Mondadori, Milano, 1996) 


In questa acropoli c’è un tempio di Eretteo, che si dice figlio della terra, nel quale si conservano una pianta di ulivo e una fonte di acqua salata, che, secondo la leggenda, avrebbero lasciato, a testimonianza del loro potere, Atena e Poseidone, quando erano venuti a gara per il predominio sul paese. Orbene, era successo che questo ulivo fosse incendiato dai barbari, insieme con il resto del santuario; ma il giorno dopo, quando gli Ateniesi salirono nel sacro recinto, videro che dal tronco era spuntato un germoglio, cresciuto ormai all’altezza di un cubito.

(Erodoto, Storie VIII, 55, trad. Piva, Gentili, La Nuova Italia, Firenze)


Il mito che quì soccorre è quello dell'autoctonia di Atene. Le sue molteplici versioni sono tutte incentrate sul racconto di come Pallade Atena sia divenuta la dea poliade della città e della nascita dalla terra dei re ateniesi, a cominciare da Cecrope ed Eretteo. Si tratta di un mito a cui attinge l'ideologia politica della democrazia ateniese per sostenere l'immagine della compattezza ed omogeneità della città, la sua purezza greca, i criteri fondanti le inclusioni e le esclusioni della cittadinanza democratica che rendono la polis un "club di uomini". La genealogia mitica risale ad un primitivo atto di fondazione da parte di Cecrope, eroe tellurico nato direttamente dalla terra, il cui corpo, dalle fattezze umane, termina con una coda di serpente. Ma perchè nasca realmente la polis devono fare la loro comparsa anche gli dei, con la successiva sacralizzazione di uno spazio a loro riservato. Questa divina occupazione del suolo prende, nel mito di Atene, la forma di una contesa fra Atena e Poseidone. Secondo la versione di Apollodoro, nel tempo in cui gli dei decisero di spartirsi tra loro le città per ottenerne il privilegio di un culto particolare, per primo arrivò in Attica Poseidone che con un colpo di tridente fece apparire nel mezzo dell'acropoli un mare. Dopo di lui giunse Atena, che vi piantò un olivo, chiamando Cecrope a testimone. Le due divinità iniziarono a contendersi il possesso dell'Attica. Intervenne Zeus che chiamò i dodici dei a giudicare a chi dei due spettasse la vittoria. Il loro giudizio fu favorevole ad Atena, grazie alla testimonianza di Cecrope, così Atena diede il suo nome alla città mentre Poseidone, irato, fece somergere dal mare tutta l'Attica. Con la vittoria di Atena e il suo installarsi sull'Acropoli si determina un nuovo inizio: nasce una stirpe regale generata dalla terra e dalla dea, ma senza che si violi il doppio tabù della verginità della dea e della discendenza "autoctona" secondo una linea esclusivamente maschile. Sempre secondo il racconto di Apollodoro, un giorno Atena fu concupita e inseguita da Efesto, che quando la raggiunse, nel tentativo di possederla, le eiaculò sulla coscia. Nauseata, Atena si ripulì con un bioccolo di lana che gettò a terra. Dal seme caduto a terra nacque Erittonio che, allevato nel recinto sacro di Atena, diede principio ad una nuova discendenza. Come si sa, un mito si presta ad una molteplicità di letture e di interpretazioni che si dispiegano su diversi livelli di realtà; per l'aspetto che quì ci interessa, il mito di Erittonio costruisce un'origine che, fondata sulla comune appartenenza alla terra, è in grado di garantire l'uguaglianza di tutti gli Ateniesi. Tutti figli della terra, gli Ateniesi sono tra di loro eguali: nessuno può vantare sull'altro una più antica ascendenza: sono omogenei: provengono tutti da una linea genealogica esclusivamente maschile confermata dal legame privilegiato con la dea Atena che, vergine, guerriera, artigiana - è la suprema tessitrice: il telaio e la spola erano suoi simboli quanto l'elmo e la spada - riassume in sè le funzioni di padre, madre e nutrice.

(Francesca Izzo, Le avventure della libertà, Carocci, 2016)


vedi quì e quì




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CAMPO DEI FIORI
post pubblicato in Bucciantini, Massimo, il 29 aprile 2016
 

Il libro è un saggio storico, che racconta, con dovizia di particolari, come nacque e si sviluppò l’idea di erigere un monumento al filosofo di Nola, proprio nel luogo ove egli fu messo al rogo come eretico dal Sant’Uffizio.
Un saggio molto ben documentato (consta di 46 pagine di note, più che altro citazioni di documenti, e 15 pagine di riferimenti bibliografici), in cui la storia è riportata in forma di cronaca, da un autore estremamente attento a tutti gli sviluppi che la vicenda ha avuto negli anni. Si parte dal 1865, a Napoli, per arrivare ai nostri giorni. Per chi volesse studiare le vicende di fine Ottocento, il libro è – a mio avviso – un ottimo punto di partenza.
La storia di questo monumento si lega a filo triplo con la storia del movimento anticlericale, preesistente ai fatti che portarono alla costruzione del monumento, in riconoscimento del valore di filosofo attribuito al frate di Nola. Movimento fortemente contrastato dalla curia romana e dal papato dell’epoca, ma che nulla poté opporre al fatto che – nella seconda e decisiva fase – il movimento pro-Bruno potesse avere un potente sostenitore in Crispi, all’epoca capo del governo.
Chi scrive non è un grande amante della storia, ma – un po’ per la novità della vicenda, che dubito sia presente in molti libri di storia per i licei, un po’ per la semplicità e la chiarezza con cui l’autore racconta queste vicende – ha trovato interessante e per nulla faticosa la lettura di questo saggio. Al netto delle premesse (ventiquattro pagine), il testo è di 313 pagine, piuttosto fitte: alcuni capitoli sono alleggeriti dalle illustrazioni (35 in totale).
Il tentativo di erigere questo monumento ebbe una prima tornata con una raccolta di fondi promossa da un gruppo di studenti della Università La Sapienza: questo primo tentativo, pur con il successo della raccolta, non andò a buon fine. Questo primo movimento fu quello dei cosiddetti “ragazzi del ‘76”, ed era capeggiato da due studenti, Adriano Colocci e Alfredo Comandini. Entrambi erano ferventi ammiratori del loro professore, Antonio Labriola. Durante questa fase furono eretti al Pincio 30 busti di italiani illustri, tra i quali figurò anche Giordano Bruno. Dopo questa iniziativa, Labriola e altri, tra i quali Pietro Cossa, Luigi Castellazzo e Raffaello Giovagnoli, scrittori abbastanza noti a quei tempi, portarono avanti il tentativo. Ad essi dette man forte un ebreo francese, Armand Levy. E l’iniziativa cominciò ad essere appoggiata dalla loggia massonica.
Purtroppo per i “Bruniani”, l’iniziativa ventilata del monumento ebbe tra gli oppositori proprio il Comune di Roma. Per ragioni di brevità, non entro nel merito di come l’iniziativa, che aveva prodotto una sottoscrizione internazionale pro-monumento, la si dovette abbandonare. Così, dopo questa prima vicenda che occupò circa quindici anni, si giunse alla costituzione di un secondo comitato, che – con alterne vicende – cominciò ad operare nel 1884. La ripresa delle iniziative fu promossa da uno studente bolognese, Giuseppe Vernazzi, che promosse assemblee studentesche e riaprì la sottoscrizione per il monumento. Ci vollero quattro anni di intensa attività e raccolta di nuovi fondi per raggiungere l’obbiettivo di affidare la costruzione della statua bronzea allo scultore Ettore Ferrari.
Considero il saggio di interesse non solo storico, ma anche etico e politico a un tempo: gli studenti, poi il comitato promotore, videro nel monumento a Giordano Bruno un incentivo alla libertà di pensiero e di espressione. E – una volta che Francesco Crispi fu eletto a capo del governo, e che “sponsorizzò” (come si direbbe oggi) l’iniziativa, sia la sottoscrizione che le adesioni formali fecero in modo che il 9 giugno 1889 la statua fosse inaugurata, al posto in cui figura oggi, in Campo dei Fiori. Decisiva fu – contro le opposizioni – la vittoria alle elezioni politiche del partito di Crispi.
Mi fermo qui: se quanto ho accennato interessa chi legge, lo invito a leggere il saggio. Sicuramente concorderà con me circa l’interesse che queste vicende suscitano in chi – non immedesimato nella vita dell’epoca – difficilmente potrà trovare traccia di questa vicenda nei documenti ufficiali. Il rispetto delle autorità politiche – comunali e nazionali – per l’istituzione ecclesiastica non poteva incoraggiare una iniziativa che comunque era diretta contro il clero e il clericalismo allora imperante.
Considero il saggio di interesse non solo storico, ma anche etico e politico a un tempo: gli studenti, poi il comitato promotore, videro nel monumento a Giordano Bruno un incentivo alla libertà di pensiero e di espressione. E – una volta che Francesco Crispi fu eletto a capo del governo, e che “sponsorizzò” (come si direbbe oggi) l’iniziativa – sia la sottoscrizione che le adesioni formali permisero che il 9 giugno 1889 la statua fosse inaugurata, al posto in cui figura oggi in Campo dei Fiori. Decisiva fu – contro le opposizioni – la vittoria alle elezioni politiche del partito di Crispi.
La storia della costruzione del monumento è ricca di particolari: nel basamento figurano otto medaglioni, con personaggi di spicco come Galilei, Campanella e altri “eretici”, tra cui Huss, altro filosofo che finì sul rogo. Anche qui, smetto di sottolineare particolari, perché solo la lettura del libro consente di avere una visione di assieme delle vicende.
Vicende che l’autore continua a descrivere anche dopo l’erezione del monumento. La curia e il Papato non restarono indifferenti al monumento e cercarono in ogni modo di farlo abbattere. Per fortuna senza riuscirvi. L’autore arriva così a raccontare tutte le storie, fino al papato di Karol Wojtyla, primo papa che ammise la possibilità che la Chiesa avesse sbagliato nei confronti di Galileo e non solo.
L’opera di Bacciantini – che insegna storia della scienza all’Università di Siena – costituisce a mio parere un ottimo esempio di come narrare la storia di un episodio consenta di immaginare e addirittura osservare i costumi esistenziali di un’epoca.



(Lavinio Ricciardi)








Massimo Bucciantini, Campo dei Fiori, Einaudi, 2015 [ * ]
L'ANIMA DEL CORPO
post pubblicato in Muraro, Luisa, il 13 aprile 2016


In un agile libretto da poco pubblicato - meno di cento pagine - la filosofa Luisa Muraro affronta un tema che è al centro del dibattito di questi giorni: l'utero in affitto. Ne parla in un modo non polemico, senza pretendere di proibire, ma invitando alla riflessione. Pensiamo bene, dice, prima di incamminarci su strade che si allontanano dal sentire profondo su cui si basa la nostra civiltà. Non si può fare di una persona un mezzo, quindi una donna non può essere considerata un semplice contenitore; non si compra e non si vende la materia vivente, quindi non si può far nascere una nuova creatura tramite un contratto di natura commerciale. Ci guida la consapevolezza che più volte, in un recente passato, sono stati possibili lapsus, scivolamenti, errori. L'autrice cita a questo proposito l'eugenetica, coltivata in ambienti scientifici del Nord Europa e degli Stati Uniti e sfociata infine in un genocidio, e la fabbricazione delle armi atomiche, che ha portato a un passo da una guerra nucleare. "Ci sono strade che non bisogna prendere, ci sono ponti che che non bisogna attraversare, ci sono possibilità che non bisogna cogliere" dice Luisa Muraro citando un antico detto cinese.
Il libro ci invita a pensare ad una particolarissima relazione: quella tra la donna che diventa madre e la piccola creatura che dovrà nascere. È uno scambio potente che traccia una strada da percorrere insieme: dal portare-venire alla luce, ad insegnare-imparare a parlare, senza soluzioni di continuità. A volte per qualche motivo questo processo si interrompe. Ma non possiamo accettare che il taglio possa essere deciso in modo programmato, solo per rispondere al desiderio di gentorialità di eventuali committenti. 
"Il desiderio è una grande potenza, come i soldi, ma più misteriosa e meno razionale (...) Il punto di vista di chi ha un vivo desiderio non può essere ignorato. (...) Con la surrogazione la creatura arriva in forza del desiderio degli aspiranti genitori, per mezzo dei loro soldi."
La tecnica e il mercato, alleandosi col desiderio dei committenti, assumono in questo processo un ruolo essenziale. Gli esiti, però, potrebbero essere incontrollabili. Sarà messa a rischio la relazione materna ed anche la ricerca di un nuovo e più ricco senso della paternità.
Si sente dire spesso che la maternità surrogata sarebbe per le donne che si prestano a tale pratica una libera scelta. Per l'autrice, invece, la surrogazione non è altro che una nuova forma di subordinazione alla legge del patriarcato e del mercato e una artificiosa interruzione della relazione della creatura piccola con la madre. Una strada che non si deve intraprendere. 
La maternità surrogata, detta anche MPA oppure utero in affitto, è proibita dalla legislazione italiana.



(Rita Cavallari)







Luisa Muraro, L'anima del corpo, La Scuola, 2016 [ * ]

SENSI DEL SOGGETTO
post pubblicato in Butler, Judith, il 1 febbraio 2016
 

Nell’introduzione a Senses of the Subject (New York, Fordham University Press, 2015, pp. 217) – una raccolta di saggi pubblicati tra il 1993 e il 2012 – Judith Butler chiarisce che si tratta dei suoi lavori più filosofici e meno noti, che non hanno a che fare direttamente col femminismo e i gender studies se non in quanto sviluppano una critica dell’individualismo sovrano a partire dalla «dimensione relazionale dell’essere incarnato». In questo itinerario filosofico – che va da Cartesio a Fanon passando per Spinoza, Hegel, Merleau-Ponty, Kierkegaard, Irigaray e Sartre – Butler non fa che specificare, sviluppare e complicare il nesso foucaultiano tra assoggettamento e soggettivazione a partire dalla centralità riconosciuta al corpo. Contro l’idea di un «io» autoreferenziale e fondato su se stesso, il corpo indica l’esistenza di una «matrice relazionale» che precede e suscita l’emergenza del soggetto. Questa matrice diventa il presupposto per pensare un nuovo universalismo, una «norma sostitutiva» per una soggettivazione prodotta al di là delle identità che si inscrivono sui corpi, dunque in primo luogo al di là del genere. La critica dell’individualismo sovrano – che colloca Butler in continuità con la riflessione femminista – diventa possibile a partire da un corpo privo di determinazione sessuale, portatore di un universalismo post-umanista in quanto ridotto alla propria dimensione sensibile, alla propria vulnerabilità e alla propria strutturale dipendenza. Così, se il nesso tra questi saggi e la proposta etica e politica sviluppata da Butler nell’ambito dei gender studies può essere tracciato facilmente, la sua analisi finisce per prendere congedo dal femminismo come limite alla possibilità di pensare l’universalismo a venire.
Anche se riconosce che la relazione tra le norme e il soggetto si articola storicamente, Butler non propone un’indagine storica, ma una riflessione filosofica in merito alla possibilità di «dare conto» della formazione del soggetto. In questa riflessione, è lo statuto stesso della filosofia a essere chiamato in causa, ovvero la pretesa di una conoscenza piena, trasparente e sistematica: se il soggetto non può reclamare alcuna autosufficienza, lo stesso vale per il pensiero. Ciò spiega la scelta di uno stile argomentativo che ricorre agli strumenti della retorica per dare conto della relazione che suscita il soggetto: una relazione «chiasmica», nella quale l’«essere agito» e l’«agire» hanno luogo simultaneamente e non conducono a una fusione e a un’identità tra le parti. Proprio la simultaneità di questa formazione e trasformazione apre spazi possibili di libertà: l’«io» non è pensabile senza ciò che lo forma, senza le norme che lo suscitano. Allo stesso tempo, queste ultime non lo determinano in modo definitivo, ma in maniera ripetuta e continua: le nostre azioni diventano occasioni attraverso le quali il modo in cui siamo agiti si trasforma (o non si trasforma) nella nostra azione etica. Il corpo, con la sua irriducibile materialità, è quindi il luogo di questa relazione aperta e paradossale, che non può essere concettualizzata ma solo espressa retoricamente. I sensi sono all’origine dell’attività cognitiva non in quanto fonte della conoscenza, ma come facoltà inaugurate dal «tocco» di un’«esteriorità» che precede l’io e che, proprio per questo, è tanto la condizione quanto il limite del pensiero. Alla dissoluzione del soggetto – alla rinuncia a ogni sua pretesa di autosufficienza – corrisponde l’emergenza di una filosofia consapevole dei propri limiti, un gusto del paradosso che si sostituisce a quello per la contraddizione, perché quest’ultima è considerata lo strumento che sostiene l’ambizione totalizzante della dialettica.
Anche se non può essere padroneggiato dal pensiero, ciò che sta fuori e prima dell’io può essere trasformato. Vi è possibilità di azione etica perché l’ordine «infrastrutturale» di istituzioni, discorsi, ambiente e tecnologie in cui il soggetto emerge è tanto storicamente contingente, quanto coinvolto esso stesso nella «matrice relazionale» che suscita il soggetto e la sua agency. Così, persino nella violenza anticoloniale – una reazione all’oppressione articolata nella stessa forma in cui ha luogo l’oppressione – è possibile scorgere una possibilità etica che non è già contenuta nelle condizioni che l’hanno suscitata. Mentre fa propria e pratica la violenza del colonizzatore, il colonizzato mira a trasformare le strutture dell’oppressione coloniale. Modificando le condizioni del proprio assoggettamento, quindi, il colonizzato compie anche un gesto di invenzione, di «autocreazione», che gli permette di andare oltre la violenza. Se la colonizzazione è porre il corpo in una condizione di «morte sociale», rischiare la morte usando la violenza è un gesto compiuto in nome della vita e dell’uomo a venire. Il problema di Butler non è però quello di pensare come il colonizzato si costituisca come soggetto autonomo nella sovversione violenta del rapporto di oppressione, ma di indicare la strada per superare la violenza stessa – con l’immagine di potenza mascolina che l’accompagna – grazie all’idea di «umano» incarnata nel corpo. Questo diventa tanto la condizione per svelare il carico di oppressione dell’umanesimo liberale – dell’universalismo in nome del quale la colonizzazione è compiuta deumanizzando il colonizzato – quanto il luogo di un’invocazione carica di futuro. Con una libera interpretazione delle parole di Fanon – «oh corpo, fai sempre di me un uomo che domanda!» – Butler indica questa possibilità non ancora realizzata, l’apertura verso il reciproco riconoscimento della necessità fisica e della vulnerabilità che rendono ognuno dipendente da ciascuno, un riconoscimento che permetterebbe di accordare a ogni coscienza un insieme di possibilità infinite al di là di ogni identità nazionale, razziale, di genere.
La possibilità di trasformazione dell’esistente non è l’esito più o meno necessario di un insieme di contraddizioni immanenti che possono essere afferrate dialetticamente. Qui sta il senso della critica di Kierkegaard a Hegel su cui Butler si sofferma: l’«esteriorità» non consiste in un ordine sociale e dunque storico che determina il soggetto e di cui il soggetto può appropriarsi attraverso il sapere, ma in ciò che trascende il mondo sociale e umano, un «infinito» che vive nel corpo proprio in quanto lo costituisce nella sua finitezza, che non può essere conosciuto ma solo esperito attraverso la fede. Vale a dire, per Butler, che proprio perché il mondo sociale è coinvolto nella relazione che suscita il soggetto non può essere mai colto una volta per tutte nel pensiero. Esso è contingente, ovvero è solo una condizione tra molte altre possibili che agisce ed è agita dai soggetti in modo altrettanto contingente. Il significato etico del corpo consiste dunque nel suo essere l’espressione finita, determinata in modo non deterministico, di un infinito insieme di possibilità. Il riconoscimento della sua costitutiva dipendenza può così diventare la base di un nuovo universalismo.
Alla luce di questa ambizione etica è possibile comprendere le ragioni – persino la necessità – di un congedo dal femminismo, almeno se con quest’ultimo si intende la possibilità di una critica all’universalismo che proceda dalla politicizzazione della differenza sessuale. Quest’ultima è al centro della proposta etica di Luce Irigaray e della sua critica alla logica fallologocentrica in virtù della quale il soggetto (maschile) può affermare la propria autosufficienza e porre se stesso come universale solo negando la sua dipendenza costitutiva dall’«altro», ovvero dal corpo materno. Il limite di questa critica consiste, per Butler, nel non riconoscere che la differenza tra il «maschile» e il «materno» è essa stessa l’effetto di una norma che precede la formazione dei soggetti. La relazione tra i corpi non si dà come opposizione tra maschile e femminile, ma come esposizione che produce un movimento mutualmente costitutivo, le cui possibilità dovrebbero essere infinite. La pretesa di dare voce alla differenza sessuale, di conseguenza, non farebbe che negare questa infinita proliferazione di possibilità. La critica di Butler a Irigaray, dunque, procede sia sul piano epistemologico sia su quello etico. Sul piano epistemologico, viene messa sotto accusa la teoria psicoanalitica, che interpreta la soggettivazione maschile come negazione della relazione con la madre e non mette in questione la norma eterosessuale che consente o non consente ad alcuni corpi di diventare «materni». Sul piano etico, la proposta di Irigaray si rivelerebbe tutta interna all’orizzonte che pretende di contestare, perché riproduce il binarismo sessuale che alimenta la logica autoreferenziale dell’universalismo fallologocentrico. Così, se la critica di Irigaray parte dal corpo sessuato per affermare una differenza che è tanto essenziale quanto nascosta dall’universale e perciò ne costituisce l’«interno dissenso», la critica di Butler parte dal corpo come luogo di una dipendenza genericamente umana, che in quanto tale è essa stessa universale. Là dove il corpo acquisisce centralità etica, la differenza sessuale dovrebbe tacere.
L’«umano» che sta alla base di questa prospettiva etica è «tanto contingenza quanto aspirazione», è un non ancora che per Butler può diventare la norma che innesca la formazione del soggetto. Il riconoscimento dell’essere incarnati, dunque dipendenti, deve comportare l’assegnazione a ciascuno di ciò che può soddisfare questa dipendenza: nutrimento, riparo, protezione della vita e della libertà, migliori condizioni di lavoro, partecipazione politica, ovvero tutto ciò di cui un essere umano ha bisogno per emergere e sostenersi. La differenza fondamentale tra questo universalismo e quello liberale riposa interamente sulla sostituzione di una concezione autosufficiente dell’«io» – che sostiene tanto la violenza e l’oppressione dello Stato nazionale e del colonialismo, quanto lo sfruttamento capitalistico e il dominio patriarcale – con una incarnata e dunque relazionale. Nel passaggio da un universalismo all’altro ciò che resta intatta sembra essere la fiducia nello Stato come istituzione che, una volta sganciata dalle determinazioni identitarie – nazionali, razziali, di genere – che escludono alcuni dal riconoscimento, può farsi carico della piena soddisfazione delle necessità di ciascuno.
Così, nel momento in cui è ispirata dall’ideale futuro al quale ambisce, l’analisi di Butler chiude inavvertitamente la possibilità di pensare l’insieme dei rapporti di potere che impediscono, nel presente, l’affermazione di quell’ideale. La sua ambizione universalista, in questo senso, è davvero incompatibile con quella femminista, se con questa si intende la pratica di una politica di parte, la possibilità di far valere una differenza specifica – l’essere incarnate in un corpo di donna – per portare alla luce e trasformare la configurazione storica di rapporti di dominio, sfruttamento e oppressione che nel presente posizionano e conferiscono senso ai corpi. Con il femminismo, l’universalismo di Butler prende congedo da ogni politica di parte. Non c’è alcuna possibilità di riferirsi a un «noi», a un soggetto collettivo che avanza la pretesa di conoscere il mondo per trasformarlo a partire dalla propria parzialità. La possibilità di un’azione politica dei soggetti incarnati diventa occasionale: essi possono sperare di trasformare l’esistente in virtù di un «misconoscimento» o di un fraintendimento come quello che ha luogo nella performance descritta in Gender Trouble, per cui la dissonanza tra la norma che definisce i ruoli e il corpo da cui viene messa in scena produce una trasformazione della norma stessa, che accade anche al di qua della coscienza del soggetto che la pratica. Una volta destituito il soggetto sovrano, l’universalismo post-umanista di Butler ci lascia in sorte una proliferazione di «io» dipendenti e perfettamente equivalenti, occasionali agenti di trasformazione la cui umanità, intelligibilità, la cui stessa vita dipendono dal riconoscimento di istituzioni provvisoriamente benevole. A riempire lo spazio tra il presente e questo universalismo a venire sembra esserci solo il gesto intellettuale di Butler, che in questo modo – certo paradossalmente – assegna alla filosofia l’autosufficienza che pretendeva di negarle.



(Paola Rudan)







Judith Butler, Senses of the Subject, Fordham University Press, 2015 [ * ]






(apparso su "il manifesto" del 21 gennaio 2016 [ * ])



vedi quì e quì

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CAMPO DEI FIORI
post pubblicato in Bucciantini, Massimo, il 14 dicembre 2015
  

E’ un saggio storico originale, totalmente disancorato dalle problematiche del nostro tempo, e quindi di lettura apparentemente poco coinvolgente, tuttavia l’ampia documentazione contenuta, che per il suo dettaglio arriva quasi ad un livello di cronaca giornalistica, obbliga l’attenzione del lettore a tornare a valutare l’importanza di Giordano Bruno che si rivela non solo precursore di Voltaire (che però non ha pagato con il rogo le sue idee) ma anche, sorprendentemente, prosecutore dell’opera boccaccesca con la esilarante e irriverente commedia “Il Candelaio”. Lo stimolo a leggere tutte le altre opere di Giordano Bruno risulta fortemente rafforzato dalla lettura di questo saggio e ciò ne accresce il valore. 
Il testo è consigliabilissimo per tutti gli appassionati della storia di Roma e dei suoi siti più famosi. 


(Pietro Benigni)





Massimo Bucciantini, Campo dei Fiori, Einaudi, 2015 [ * ]

I QUADERNI NERI
post pubblicato in Heidegger, Martin, il 20 novembre 2015
 
  

 
 
 
 
 
 

Martin Heidegger, Quaderni neri 1931/1938, Bompiani, 2015, [ * ]
Donatella Di Cesare, Heidegger e gli ebrei, Bollati Boringhieri, 2014 [ * ]
Donatella Di Cesare, Heidegger & sons, Bollati Boringhieri, 2015 [ * ]

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GLI AIUTANTI
post pubblicato in Agamben, Giorgio, il 17 dicembre 2014
 

Nei romanzi di Kafka ci vengono incontro creature che si definiscono aiutanti (Gehilfen). Ma aiuto, essi non sembrano proprio in grado di darne. Non s'intendono di nulla, non hanno "apparecchi", non combinano che scemenze e bambinate, sono "molesti" e, perfino, a volte, "sfacciati" e "lascivi". Quanto all'aspetto, sono così simili che si distinguono solo per il nome (Arturo, Geremia), si somigliano "come serpenti". E, tuttavia, sono attenti osservatori, "svelti" e "snodati", hanno occhi sfavillanti e, in contrasto ai loro modi puerili, facce che sembrano da adulti, "da studenti, quasi" e barbe lunghe e abbondanti. Qualcuno, non si sa bene chi, ce l'ha assegnati e non è facile toglierseli di dosso. Insomma, "noi non sappiamo chi siano", magari sono degli "inviati" del nemico (il che spiegherebbe perchè non fanno altro che appostarsi e spiare). Eppure somigliano ad angeli, a messaggeri che ignorano il contenuto delle lettere che devono recapitare, ma il cui sorriso, il cui sguardo, la cui stessa andatura "sembrano un messaggio".
Ciascuno di noi ha conosciuto di queste creature che Benjamin definisce "crepuscolari" e incompiute, simili ai gandharva delle saghe indiane, metà geni celesti e metà demoni. "Nessuna ha un posto fisso, contorni netti e inconfondibili; nessuna che non si scambi col suo nemico o col suo vicino; nessuna che non abbia compiuto la sua età e che non sia tuttavia ancora immatura, nessuna che non sia profondamente esausta eppure ancora all'inizio di un lungo viaggio". Più intelligenti e dotati degli altri nostri amici, sempre intenti in immaginazioni e progetti per i quali sembrano avere tutte le qualità, non riescono, però, a finire nulla e restano generalmente senz'opera. Essi incarnano il tipo dell'eterno studente e del gabbamondo che invecchia male e che, alla fine, dobbiamo, sia pure a malincuore, lasciarci alle spalle. Eppure in loro qualcosa, un gesto inconcluso, una grazia improvvisa, una certa matematica spavalderia nei giudizi e nel gusto, un'aerea scioltezza delle membra e delle parole testimonia della loro appartenenza a un mondo complementare, allude a una cittadinanza perduta o a un altrove inviolabile. Un aiuto, in questo senso, ce l'hanno dato, anche se non riusciamo a dire quale. Forse consisteva appunto nel loro essere inaiutabili, nel loro ostinato "per noi non c'è nulla da fare"; ma, proprio per questo, sappiamo alla fine di averli in qualche modo traditi.
Forse perchè il bambino è un essere incompiuto, la letteratura per l'infanzia è piena di aiutanti, esseri paralleli e approssimativi, troppo piccoli o troppo grandi, gnomi, larve, giganti buoni, geni e fatine capricciose, grilli e lumachine parlanti, ciuchini cacadenari e altre creaturine incantate che nel momento del pericolo spuntano per miracolo a trar fuori d'impaccio la buona principessina o Giovanni senza paura. Sono i personaggi che il narratore dimentica alla fine della storia, quando i protagonisti vivono felici e contenti fino alla fine dei loro giorni; ma di loro, di quella "gentaglia" inclassificabile cui, in fondo, devono tutto, non si sa più nulla. Eppure provate a chiedere a Prospero, quando ha dimesso tutti i suoi incanti e fa ritorno, con gli altri umani, al suo ducato, che cos'è la vita senza Ariele. 
Un tipo perfetto di aiutante è Pinocchio, il burattino meraviglioso che Geppetto vuol fabbricarsi per girare il mondo con lui e guadagnare così "un tozzo di pane e un bicchier di vino". Nè morto nè vivo, mezzo golem e mezzo robot, sempre pronto a cedere a tutte le tentazioni e a promettere, un istante dopo, che "da oggi in poi sarò buono", questo archetipo eterno della serietà e della grazia dell'inumano, nella prima versione del romanzo, prima che all'autore venisse in mente di aggiungere una fine edificante, a un certo punto "stira i piedi" e muore nel modo più vergognoso, ma senza diventare un ragazzo. E un aiutante è anche Lucignolo, con quel suo "personalino asciutto, secco e allampanato, tale e quale come il lucignolo nuovo di un lumino da notte", che annuncia ai compagni il paese di Cuccagna e ride a crepapelle quando si accorge che gli sono spuntate le orecchie d'asino. Della stessa pasta sono gli "assistenti" di Walser, irreparabilmente e caparbiamente occupati a collaborare a un'opera del tutto superflua, per non dire inqualificabile. Se studiano - e sembra che studino sodo - è per diventare uno zero tondo tondo. E perchè mai dovrebbero aiutare quel che il mondo ritiene serio, visto che in verità non è che follia? Preferiscono passeggiare. E se, camminando, incontrano un cane o un altro vivente, gli bisbigliano: "non ho nulla da darti, caro animale, ti darei volentieri qualcosa, se l'avessi". Salvo, alla fine, sdraiarsi su un prato per piangere amaramente la loro "stupida esistenza di sbarbatelli".
Anche fra le cose si danno aiutanti. Ciascuno conserva di questi oggetti inutili, metà ricordo e metà talismano, di cui un po' si vergogna, ma a cui non vorrebbe per nulla al mondo rinunciare. Si tratta, a volte, di un vecchio giocattolo sopravvissuto alle stragi infantili, di un astuccio da scolari che custodisce un odore perduto o di una maglietta striminzita che continuiamo, senza ragione, a tenere nel cassetto delle camicie "da uomo". Qualcosa del genere doveva essere, per Kane, lo slittino Rosebud. O, per i suoi inseguitori, il falcone maltese che, alla fine, si rivela esser fatto della "stessa materia di cui sono fatti i sogni". O il motorino di motocicletta trasformato in montapanna, di cui parla Sohn-Rethel nella sua stupenda descrizione di Napoli. Dove vanno a finire questi oggetti-aiutanti, questi testimoni di un eden inconfessato? Non esiste per loro un magazzino, un'arca in cui saranno raccolti per l'eternità, simile alla genizah in cui gli ebrei conservano i vecchi libri illeggibili, perchè potrebbe pur sempre esserci scritto il nome di Dio?
Il capitolo 366 delle Illuminazioni della Mecca, il capolavoro del grande sufi Ibn-Arabi, è dedicato agli "aiutanti del Messia". Questi aiutanti (wuzara, plurale di wazir; è il vizir che abbiamo incontrato tante volte nelle Mille e una notte) sono uomini che, nel tempo profano, posseggono già le caratteristiche del tempo messianico, appartengono già all'ultimo giorno. Curiosamente - ma forse proprio per questo - essi sono scelti fra i non-arabi, sono stranieri fra gli arabi anche se ne parlano la lingua. Il Mahdi, il messia che viene alla fine dei tempi, ha bisogno dei suoi aiutanti, che sono in qualche modo le sue guide, anche se essi non sono, in verità, che le personificazioni delle qualità o "stazioni" della sua saggezza. "Il Mahdi prende le sue decisioni e pronuncia i suoi giudizi solo dopo essersi consultato con essi, poichè sono i veri conoscitori di ciò che esiste nella realtà divina". Grazie ai suoi aiutanti, il Mahdi può comprendere la lingua degli animali e estendere la sua giustizia tanto agli uomini che ai jinn. Una delle qualità degli aiutanti è, infatti, di essere "traduttori" (mutarjim) della lingua di Dio nella lingua degli uomini. Secondo Ibn-Arabi, tutto il mondo non è anzi che una traduzione della lingua divina e gli aiutanti sono, in questo senso, gli operatori di un'incessante teofania, di una continua rivelazione. Un'altra qualità degli aiutanti è la "visione penetrante", con la quale essi riconoscono gli "uomini dell'invisibile", cioè gli angeli e gli altri messaggeri che si nascondono in forme umane o animali.
Ma gli aiutanti, i traduttori, come si fa a riconoscerli? Se, stranieri, si nascondono fra i fedeli, chi avrà la visione per distinguere i visionari?
Una creatura intermedia fra i wuzara e gli aiutanti di Kafka è l'omino gobbo che Benjamin evoca nei suoi ricordi infantili. Questo inquilino della vita distorta non è soltanto la cifra della goffaggine puerile, non è soltanto il mariolo che ruba il bicchiere a chi vuole bere e la preghiera a chi vuole pregare. Piuttosto chi lo guarda "perde la capacità di fare attenzione". A sè e all'omino. Il gobbetto è, infatti, il rappresentante del dimenticato, che si presenta a esigere in ogni cosa la parte dell'oblio. E questa parte ha a che fare colla fine dei tempi, così come la sbadataggine non è che un anticipo della redenzione. Le storture, la gobba, le goffaggini sono la forma che le cose assumono nell'oblio. E ciò che noi abbiamo già sempre dimenticato è il Regno, noi che viviamo "come se Regno non fossimo". Ma quando il messia verrà, lo storto diventerà diritto, l'impaccio spigliatezza e l'oblio si ricorderà di sè stesso.
Perchè è stato detto, "per loro e i loro simili, gli incompiuti e gli inetti, ci è data la speranza".
L'idea che il Regno sia presente nel tempo profano in forme losche e distorte, che gli elementi dello stato finale si nascondano proprio in ciò che oggi appare infame e deriso, che la vergogna, insomma, abbia segretamente a che fare con la gloria, è un profondo tema messianico. Tutto ciò che ora ci appare incanaglito e dappoco è il pegno che dovremo riscattare nell'ultimo giorno, e a guidarci verso la salvezza è proprio il compagno che si è perso per strada. E' il suo volto che riconosceremo nell'angelo che suona la tromba o in quello che, sbadato, si lascia cadere di mano il libro della vita. La scandella di luce che affiora nei nostri difetti e nelle nostre piccole abiezioni non era altro che la redenzione. Aiutanti, in questo senso, furono anche il cattivo compagno di scuola che ci passò sottobanco le prime fotografie pornografiche o il sordido sgabuzzino in cui qualcuno ci mostrò per la prima volta le sue nudità. Gli aiutanti sono i nostri desideri inesauditi, quelli che non confessiamo nemmeno a noi stessi, che nel giorno del giudizio ci verranno incontro sorridendo come Arturo e Geremia. Quel giorno, qualcuno ci sconterà i nostri rossori come cambiali per il paradiso. Regnare non significa esaudire. Significa che l'inesaudito è ciò che rimane.
L'aiutante è la figura di quel che si perde. O, meglio, della relazione col perduto. Questa si riferisce a tutto ciò che, nella vita collettiva come in quella individuale, viene in ogni istante dimenticato, alla massa interminata di ciò che di esse va irrevocabilmente perduto. In ogni istante, la misura di oblio e di rovina, lo scialo ontologico che portiamo in noi stessi eccede di gran lunga la pietà dei nostri ricordi e della nostra coscienza. Ma questo caos informe del dimenticato, che ci accompagna come un golem silenzioso, non è inerte nè inefficace, al contrario, esso agisce in noi con non meno forza dei ricordi coscienti, anche se in modo diverso. Vi sono una forza e quasi un'apostrofe del dimenticato, che non possono essre misurate in termini di coscienza nè accumulazione come un sapere, ma la cui insistenza determina il rango di ogni sapere e di ogni coscienza. Ciò che il perduto esige non è di essere ricordato o esaudito, ma di restare in noi in quanto dimenticato, in quanto perduto e, unicamente per questo, indimenticabile. In tutto questo l'aiutante è di casa. Egli compita il testo dell'indimenticabile e lo traduce nella lingua dei sordomuti. Di quì quel suo ostinato gesticolare, di quì quel suo impassibile viso da mimo. Di quì, anche, la sua irrimediabile ambiguità. Poichè dell'indimenticabile si dà solo parodia. Il posto del canto è vuoto. Affianco e intorno si danno da fare gli aiutanti, che preparano il Regno.





(Giorgio Agamben, in Il Giorno del Giudizio, Nottetempo, 2004 [ *
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PILATO E GESU'
post pubblicato in Agamben, Giorgio, il 19 novembre 2014
 

La parabola di Gesù incrocia il diritto romano e l'Impero nell'episodio di Ponzio Pilato. I capi religiosi degli Ebrei hanno preso Gesù e secondo la loro legge dovrebbe essere condannato a morte perchè ha bestemmiato proclamandosi "Figlio di Dio" e "Re dei Giudei". Tuttavia in quanto esponenti di un popolo colonizzato sottoposto a regime imperiale, i capi religiosi degli Ebrei non possono comminare la pena capitale e devono rivolgersi a chi detiene il potere civile nella figura del procuratore romano Ponzio Pilato. I capi del Sinedrio consegnano Gesù a Ponzio Pilato perchè sia condannato a morte. Ponzio Pilato alla luce del diritto romano vuole capire se Gesù è colpevole e quindi lo interroga. L'interpretazione diffusa è che Ponzio Pilato pur non trovando nessun elemento di colpevolezza in Gesù alla fine ceda alla richieste del Sinedrio e della piazza aizzata da questo, consegnando loro Gesù ma lavandosi le mani, tirandosi fuori cioè da questa decisione, il che risulta molto strano, come se si trattasse di un'abdicazione al potere giudiziario di cui è detentore. Tuttavia i capi del Sinedrio consegnando Gesù a Pilato avevano fatto riferimento ad un reato previsto dal diritto romano e passibile della pena capitale, la lesa maestà: "Se tu liberi costui, non sei amico di Cesare. Chiunque infatti si fa re, si oppone a Cesare". L'interrogatorio cui Pilato sottopone Gesù, che può concretizzare un vero procedimento giudiziario nella forma della cognitio extra ordinem, applicabile nelle province a non cittadini e non tenuta a rispettare le norme del processo formulare (ma non tutti gli studiosi sono d'accordo su questo: c'è chi pensa che in realtà non ci sia stato alcun procedimento giudiziario), non porta però stranamente ad un giudizio: Pilato alla fine si limita a consegnare Gesù alla folla, dissociandosi per giunta simbolicamente da quest'atto (lavandosi le mani). Egli è infatti intimamente persuaso che quell'uomo non è colpevole (la leggenda vuole che Pilato e la moglie Procla diventeranno cristiani e verranno condannati a morte dall'imperatore Tiberio). La flagellazione cui sottopone Gesù è una sorta di punizione minore che spera possa accontentare gli accusatori, come anche la proposta di liberazione in occasione della Pasqua è un tentativo in extremis per evitare l'esito fatale verso cui si sta andando. Si assiste quindi ai due assurdi giuridici di un processo senza giudizio e di una condanna senza giudizio (una reminiscenza di quest'ultima nel Processo di Kafka). La spiegazione di quest'ambiguità va ricercata nelle risposte date da Gesù alle domande di Ponzio Pilato durante l'interrogatorio. Il Vangelo di Giovanni è quello che più si dilunga sull'interrogatorio. "Allora Pilato entrò di nuovo nel pretorio, chiamò Gesù e gli chiese: 'Sei tu il re dei Giudei?', Gesù rispose: 'Dici questo da te stesso o altri te l'hanno detto di me?', rispose Pilato: 'Sono io forse un giudeo? La tua nazione e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me. Che cosa hai fatto?', Gesù rispose: 'Il mio regno non è di questo mondo. Se il mio regno fosse di questo mondo, i miei inservienti avrebbero combattuto per me, affinchè non fossi consegnato ai Giudei. Ora il mio regno non è di quì', 'Dunque tu sei re?', gli chiese allora Pilato, Gesù rispose: 'Tu lo dici che io sono re. Io sono nato per questo e per questo sono venuto al mondo, per testimoniare della verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce', 'Che cos'è la verità?', gli domandò Pilato". Dopo che Pilato è uscito e ha detto ai capi del Sinedrio che non trova nessuna colpa in Gesù e quelli hanno invece insistito perchè venga condannato a morte, c'è un supplemento di interrogatorio. "Pilato rientrò nel pretorio e disse a Gesù: 'Da dove sei tu?', Gesù non gli diede risposta. Gli disse allora Pilato: 'Non mi parli? Non sai che ho il potere di liberarti e il potere di crocifiggerti?'. Gli rispose Gesù: 'Non avresti alcun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall'alto. Per questo colui che mi ha consegnato a te ha un peccato più grande'". In questo interrogatorio il punto focale appare essere la rivelazione dei due regni. Ma anche Ponzio Pilato ha potere perchè gli è stato dato dall'"alto" (forse che questa affermazione di Gesù convince Pilato ad astenersi dal giudicare?). In questo processo i due regni si sono toccati. Come dice Agamben: "Tanto più urgente è il compito di comprendere come  e perchè questo incrocio fra il temporale e l'eterno e fra il divino e l'umano abbia assunto proprio la forma di una krisis, cioè di un giudizio processuale". Il processo (se di processo si è trattato) non finisce però con un giudizio di  condanna a morte ma Pilato si limita a consegnare Gesù agli Ebrei (e "se ne lava le mani"); questi dal canto loro intendono tale consegna come implicitamente equivalente ad una condanna a morte o l'autorizzazione ad essa. Così con un gioco di consegne viene affrontato e risolto il problema dei rapporti tra il divino e l'umano all'interno del processo. Ci ricorda Agamben che c'è un altro processo ed un altro giudizio - il Giudizio Universale - che si contrappone alla visione sanguinosamente parodistica di Gesù flagellato, con un manto di porpora sulle spalle, la corona di spine e una canna in mano, assiso sul bema (il seggio del giudice), schernito dalla folla (alcuni interpreti invece pensano che sia Pilato, un po' incongruamente, a sedersi sul bema nel momento in cui riconsegna Gesù agli Ebrei). Agamben mette in fila tutte le aporie che si aprono alla lettura dell'episodio del processo nel Vangelo di Giovanni e che si sono riflesse nelle varie interpretazioni. Una cosa appare incontrovertibile: la contrapposizione dei due Regni. Il Regno divino sembra cogliere in fallo il Regno mondano nella persona di Ponzio Pilato, che si tira indietro forse intuendo il piano della salvezza (ma così non la pensava Dante Alighieri, che vedeva anzi nell'impero romano la legittimazione di Cristo). L'impressione conclusiva è che Pilato non abbia giudicato Gesù non tanto per viltà quanto perchè si sia arreso al piano della salvezza. Agamben insiste piuttosto sulla totale separazione e incomunicabilità dei due Regni, che impedisce il giudizio: "Quì davvero due giudizi e due regni stanno l'uno di fronte all'altro senza riuscire a giungere a compimento. Non è nemmeno chiaro chi giudichi chi, se il giudice legalmente investito del potere terreno o il giudice per scherno, che rappresenta il Regno che non è di questo mondo. E' possibile, anzi, che nessuno dei due pronunci veramente un giudizio. [...] Giustizia e salvezza non possono essere conciliate, tornano ogni volta ad escludersi e a chiamarsi a vicenda. Il giudizio è implacabile e, insieme, impossibile, perchè in esso le cose appaiono come perdute e insalvabili; la salvezza è pietosa e, tuttavia, inefficace, perchè in essa le cose appaiono ingiudicabili. Per questo, nel "pavimento di pietra" detto in ebraico Gabbathà, nè il giudizio nè la salvezza - almeno per quanto concerne Pilato - hanno luogo: essi finiscono in un comune, indeciso e indecidibile non liquet". Ha facile gioco Gustavo Zagrebelski (autore a sua volta di un volume sul tema, Il «Crucifige!» e la democrazia) di evidenziare nella recensione al libro l'improbabilità di tale separazione assoluta nella coscienza singola alle prese con un problema reale (come il caso di Kurt Gerstein  dimostra [cfr. * ]). La totale separazione dei due piani necessita di punti di accesso, almeno in particolari condizioni, come è esperienza comune. L'esperienza dei totalitarismi ha mostrato l'impossibilità di tener fermo alla separazione di Dio da Cesare e alla necessità per le chiese di schierarsi Contro Cesare. Nel processo di Pilato il Regno mondano dell'Impero è venuto a contatto con il Regno divino di Gesù ed è stata la fine dell'Impero. Questo significa il comportamento di Pilato, che è di fatto una resa.



(Carlo Verducci)







Giorgio Agamben, Pilato e Gesù, Nottetempo, 2014 [ * ] 







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permalink | inviato da CIRCOLOLEOPARDI il 19/11/2014 alle 8:11 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
MICHAEL OPPITZ
post pubblicato in Gargani, Aldo Giorgio, il 4 settembre 2014
  

Nell'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino salendo la scala che portava dalla mia stanza da lavoro, dal mio Arbeitszimmer, alla cucina, o viceversa scendendo dalla cucina diretto verso la mia stanza da lavoro, incontravo quasi ogni giorno l'etnologo Michael Oppitz, che anche lui scendeva dalla cucina verso la sua stanza o dalla stanza saliva in cucina, e al primo incontro al mattino guten Morgen risuonava lungo la scala, ma poi si presentavano altre numerose occasioni nel corso della giornata di incontrare Michael Oppitz, questo geniale etnologo tedesco, su quella scala - oltre al guten Morgen che risuonava per lo più di primo mattino, oltre ai miei innumerevoli colloqui deliberati con Michael Oppitz il più geniale etnologo tedesco della Germania Federale, non sufficientemente riconosciuto come il più geniale etnologo tedesco, che gli Stati Uniti, la Francia e l'Inghilterra invidiano alla Repubblica Federale Tedesca, il tedesco più critico verso i tedeschi che io abbia mai conosciuto e il tedesco che più di ogni altro ama la lingua tedesca, secondo a nessuno tedesco nel suo culto della lingua tedesca - e non c'è mai stata occasione nei nostri incontri su quella scala per la durata di undici mesi nella quale Michael Oppitz non mi abbia rivolto una breve frase che si riferiva esclusivamente alla circostanza precisa del nostro incontro, che non si riferiva mai a quello che era già accaduto o che sarebbe accaduto o che accadeva lontano da quella scala, e che era sempre una frase molto semplice, ma che solo la genialità di Oppitz rendeva possibile e che non era destinata a comunicare qualcosa o a mettere in guardia da qualcosa o a prevedere qualcosa, ma semplicemente ad accompagnare la circostanza stessa che noi ci incontravamo, per completare con il linguaggio la circostanza che noi ci incontravamo. E questa era la frase di Oppitz. Oppitz non sa e forse non saprà mai cosa vuol dire la frase di Oppitz, e in questo risiede precisamente la chiave della frase di Oppitz, che Oppitz ha detto ogni volta la sua frase come se lui non sapesse di dire la sua frase, perchè piuttosto Oppitz è la sua frase, e se Oppitz avesse la cognizione della sua frase, Oppitz non sarebbe più Oppitz e nemmeno la frase di Oppitz sarebbe più la frase di Oppitz. Se un amico o un'amica o una donna innamorata di Oppitz o anche semplicemente un conoscente di Oppitz dovessero spiegargli il significato della sua frase per ammirazione, per stima, per affetto o anche per gratitudine, Oppitz sarebbe rovinato per sempre; questa era stata la mia convinzione dall'esatto momento nel quale io avevo fatto la sua conoscenza, che se io o un altro per stima o ammirazione o gratitudine avessimo spiegato a Oppitz anche semplicemente l'effetto della sua frase su di noi, noi avremmo guastato Oppitz una volta per tutte. La frase che Oppitz mi rivolgeva di volta in volta, durante i nostri traffici quotidiani sulla scala, non era proferita per avanzare una spiegazione o un'ipotesi o una definizione, come per lo più facciamo nelle circostanze più ordinarie della vita anche se non ci accorgiamo proprio in quelle circostanze di avanzare continuamente definizioni, ipotesi e spiegazioni - senza sosta in realtà noi non facciamo altro che avanzare definizioni, spiegazioni e ipotesi - perchè la frase di Oppitz era il gesto di un'esistenza, era un'esistenza, e lui ogni volta costruiva  la sua frase così come doveva aver visto sulle montagne del Nepal piantare pali e costruire capanne; sulle montagne del Nepal per nove anni consecutivi nel medesimo villaggio senza rimettere piede nella Germania Federale aveva visto piantare pali e costruire capanne, aveva visto la vita innalzarsi mentre venivano alzate le capanne, e tutto questo doveva aver costituito il presupposto della sua frase che lui proferiva sulla scala che portava dagli Arbeitszimmern alla cucina dell'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino. Oppitz era ritornato nella Repubblica Federale Tedesca dopo nove anni trascorsi consecutivamente nel Nepal e naturalmente aveva incontrato numerose difficoltà nel suo processo di acclimatizzazione, nei primi tre anni nonostante la sua corporatura eccezionalmente robusta si era trascinato da un'influenza ad un'altra, e il suo processo di adattamento non era certo riuscito subito al primo tentativo, aveva dovuto compiere almeno decine di tentativi prima di riuscire ad acclimatizzarsi ad un'esistenza divenuta per lui irriconoscibile, ma in ogni caso non gli era più riuscito di abitare e di vivere in un appartamento europeo; qualunque soluzione abitativa, come si suol dire, purchè non fosse un appartamento europeo; meglio l'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino dove la vita era meno pratica che in un appartamento europeo, piuttosto che in un appartamento europeo. All'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino Oppitz non si era messo a teorizzare sul villaggio del Nepal dove aveva passato nove anni di seguito, piuttosto lui mostrava, senza averne l'intenzione, di aver abitato nove anni consecutivi in un villaggio del Nepal; per questo quando nel corso di undici mesi io l'avevo incontrato sulla scala dell'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino, lui non era stato il profeta della sua frase, ma era stato la sua semplice frase e basta, quella che tutti noi, che abbiamo avuto il privilegio di conoscerlo, abbiamo chiamato la frase di Oppitz.  

"Dacchè sono all'Accademia non mi interessano più i miei sciamani" mi aveva detto una sera Michael Oppitz; tutti all'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino invidiavano Michael Oppitz perchè era stato sulle montagne del Nepal per nove anni consecutivi in compagnia dei suoi sciamani e ora a lui non interessavano più i suoi sciamani, lui aveva tenuto la conferenza più bella la conferenza più apprezzata di ogni altra all'Accademia sui suoi sciamani e ora lui non si sentiva più interessato ai suoi sciamani dacchè era entrato all'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino, perchè non voleva, aveva detto, "diventare un impiegato dello Stato grazie agli sciamani". "Io non so se lei in Italia sia un impiegato dello Stato", Oppitz mi aveva detto, "ma uno non può studiare Wittgenstein, uno non può studiare gli sciamani e poi diventare un impiegato dello Stato perchè è la cosa più ripugnante che vi sia diventare impiegati di quello Stato che in realtà è uno Stato che bisognerebbe semplicemente distruggere, e la verità è invece che uno fa una ricerca la scrive la batte a macchina o al computer, la pubblica, e poi diventa un impiegato dello Stato". Tutti invidiavano Oppitz perchè aveva tenuto la conferenza che senza dubbio era stata la conferenza più bella e più convincente tenuta all'Accademia. Forse la conferenza più bella e più convincente tenuta all'Accademia dall'anno della sua fondazione, e tutti erano diventati gelosi della conferenza di Oppitz. "Come si fa a tenere una conferenza dopo quella di Oppitz!" risuonava per tutta l'Accademia. Non più tardi di tre settimane dopo la sua conferenza una sera Oppitz al termine di una partita di tennis, mi aveva detto che non lo interessavano più i suoi sciamani; la signora Granger, dopo la partita mi aveva detto: "Lei giuoca con la testa" toccandosi con il dito la fronte "lui", indicando Oppitz, "lui giuoca come uno sciamano". "A me interessano altre cose", Oppitz aveva detto, "per esempio, come si vestono quì le persone, quale abito indossano a seconda delle occasioni, mi interessa quale vestito indossa la signora Granger o il prof. Neumann in occasione di un ricevimento quì all'Accademia delle Scienze e delle Arti, come muovono le mani, come gestiscono, questa è l'unica cosa che attualmente mi interessa; il prof. Neumann, non lo ha notato?, quando parla stende le braccia in avanti, poi le allarga verso i lati aprendo contemporaneamente le dita delle mani e alla fine le ritrae verso il petto in un gesto di ricomposizione, come se imitasse la simmetria che lui spera esista nell'universo, tutte le volte che parla lo fa". "Il fatto è che quì sono tutti impiegati dello Stato e noi invece dovremmo distruggere lo Stato invece di diventare impiegati dello Stato, e poi questi scienziati che sono impiegati dello Stato sono anche avari", e dopo una breve pausa aveva aggiunto: "e anche il nostro amico Dieter Kessler è avaro, l'avarizia veda è fondamentale, loro reagiscono a questa accusa dicendo di essere non avari ma parsimoniosi e invece sono avari; dicono che hanno famiglia e devono 'stare attenti' e invece non sono attenti, sono semplicemente avari. Il prof. Neumann mi ha invitato una sera a cena e per tutto il tempo non ha fatto quasi altro che parlare con sua moglie di quanto gli sarebbe costata una coppia di amici invitati per la settimana successiva. Me presente, capisce?", aveva detto Oppitz, sottolineando le parole "me presente". "Quì sono tutti avari o quasi tutti avari, perfino il nostro amico Kessler è avaro. Poi quando ero negli Stati Uniti avevo chiesto un appuntamento a Peter Jameson, il famoso antropologo, che mi aveva finalmente ricevuto una mattina nel suo studio di New York e creda non è di antropologia che abbiamo parlato, di tutto fuorchè di antropologia abbiamo parlato; io gli avevo chiesto di rilasciarmi un'intervista per la "Zeitschrift fur Soziologie und soziale Anthropologie", e lui mi aveva cominciato a dire che se io volevo che parlasse dell'organizzazione tribale degli indiani Hopi, lui allora esigeva perlomeno 800 dollari che potevano scendere a 500 dollari se io mi limitavo a porgli domande strettamente concernenti le cerimonie nuziali degli indiani Hopi ma che qualora io avessi circoscritto il mio questionario a 'problemi e riflessioni sul mestiere dell'antropologo', capisce?, qualcosa di generale, Jameson mi aveva detto, allora avremmo potuto metterci d'accordo anche per 350 dollari, purchè io non scantonassi con le mie domande che dovevano rimanere metodologiche, diversamente la somma pattuita sarebbe ritornata in discussione. Alla fine non ne abbiamo fatto nulla. Non è fantastico?". Dopo una pausa aveva ripreso a dire: "Lei non crede che anche quì all'Accademia delle Scienze e delle Arti siano tutti avari, o quasi tutti avari, loro dicono di essere parsimoniosi e invece sono avari, loro dicono di essere parsimoniosi e invece sono anali, l'avarizia creda è il loro dato fondamentale", aveva concluso con un sospiro. "Non prendo mai caffè" - aveva ripreso dopo una pausa - "perchè mi fa venire i battiti al cuore, fumo una sigaretta dopo l'altra alla sera dopo cena bevo il vino ma non prendo mai caffè, non perchè mi impedisca di dormire, non lo prendo mai nemmeno la mattina perchè mi fa venire i battiti al cuore. Non ero mai riuscito a spiegarmelo prima, poi la ragione è emersa nell'analisi. Sono dovuto entrare in analisi al mio ritorno in Germania dal Nepal, dopo nove anni consecutivi nel Nepal non riuscivo ad acclimatizzarmi in Germania, non riuscivo nemmeno a vivere in Germania questa è la verità, e così sono entrato in analisi. E' stato nel corso dell'analisi che è emersa la faccenda dei battiti del cuore dovuti apparentemente al caffè ma che in realtà, come ha mostrato il mio analista, non dipendevano minimamente dal caffè; i battiti del cuore mi venivano soltanto dopo aver bevuto il caffè ma il caffè che bevevo non aveva nulla a che fare con questi battiti che mi portavano certe volte allo stordimento e alle vertigini. E' emerso con il mio psicoanalista un episodio che avevo completamente dimenticato, rimosso come si suol dire, la storia risale a quand'ero bambino nelle notti a Koln quando io dormivo nella medesima stanza con mia madre e lei la notte si svegliava per andare a prepararsi una tazza di caffè in cucina. Le serviva per riaddormentarsi. Io mi svegliavo ogni volta che lei si alzava e andava in cucina e quando lei tornava, dopo aver bevuto il caffè, lei si addormentava subito, mentre io non mi addormentavo più". Erano le due del mattino e Oppitz mi guardava con gli occhi lucenti come quelli dello sciamano il quale nel film-documentario girato da Oppitz nel villaggio del Nepal, proibito dal governo del Nepal, proiettato nella grande sala per le conferenze dell'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino, aveva profetizzato la sua morte, "prevedo di morire il prossimo anno, l'anno prossimo io sarò morto". Con il suo corpo Oppitz era già presso di noi all'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino, ma la sua mente era rimasta lassù nel villaggio del Nepal nel quale, secondo il resoconto di Oppitz, esisteva una società senza potere, nella quale nessuno era investito di un potere sugli altri ed esisteva semplicemente una forma di vita collettiva che gli abitanti del villaggio condividevano su un piede di parità. Il film girato da Oppitz e poi proiettato all'Accademia era stato proibito dal governo del Nepal sotto l'accusa di separatismo, e Oppitz era stato perfino arrestato per via del suo film dalla polizia nepalese. Molti, quasi tutti i membri dell'Accademia il giorno dopo la conferenza di Oppitz erano gelosi e turbati allo stesso tempo da quello che avevano udito e visto nel corso della conferenza al punto che l'indomani, insieme alle manifestazioni della più sconfinata ammirazione, avevano contestato a Oppitz l'idea stessa di una società o di una comunità nella quale non esista un potere politico istituzionalizzato, spinti più che da ragioni di carattere scientifico soprattutto dalla gelosia nei confronti di Oppitz da un lato per quello che lui era riuscito a scoprire e dall'altro nei confronti di una società nella quale non esistevano impiegati dello Stato, nella quale dunque essi non sarebbero nemmeno esistiti o nella quale essi eran già tutti morti. Gli uomini infatti fisicamente muoiono una sola volta ma nei loro pensieri sono innumerevoli volte già tutti morti. Come ci sono modi differenti di vivere, così vi sono modi differenti di morire che dipendono dal modo nel quale si è vissuto, la qualità della morte dipende in realtà dalla profondità del dolore attraversato nella vita e dalla qualità del dolore che si attraversa nella vita. Da bambini specialmente ci si sente morire continuamente; nessuno come un bambino si trova continuamente faccia a faccia con la morte; il dolore dei bambini è il più grande dolore che ci si possa immaginare perchè a differenza di quello degli adulti, che ordinariamente si mantiene entro i confini della vita senza uscire dai limiti dell'esistenza comune, il dolore dei bambini è il dolore infinito che si scontra immediatamente con la sensazione dell'irreversibilità del male e del pericolo, la quale è la prima rappresentazione della morte davanti agli occhi dei bambini. I bambini si sentono morire decine di volte ogni giorno; la parola 'morte' e il suo significato lo apprenderanno magari molto più tardi, ma molto prima intanto loro si sentiranno continuamente morire, i bambini mediante i loro desideri struggenti e la sensazione dell'irreversibilità della loro delusione si trovano ogni giorno faccia a faccia con la morte. I membri dell'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino erano gelosi della conferenza di Oppitz e al tempo stesso allarmati dalla conferenza di Oppitz, il quale era l'unico ospite dell'Accademia senza una posizione all'Università e senza in realtà una posizione qualsiasi, erano gelosi della conferenza di Oppitz per via di quella comunità senza potere che Oppitz aveva illustrato obiettivamente e senza idealizzare, ma che era responsabile della felicità che era rimasta impressa come un bagliore sulla faccia di Oppitz, al quale l'indomani i membri dell'Accademia avevano contestato la possibilità stessa di una società senza il potere istituzionalizzato dello Stato, nella quale loro si aspettavano che gli uomini si avventassero gli uni contro gli altri come lupi sulla base del concetto di 'stato di natura' che avevano appreso dai loro libri, nonostante che nel film proiettato da Oppitz avessero visto soltanto le facce serene dei nepalesi che sorridevano senza sapere di essere seguiti da una cinepresa. Tutti all'Accademia erano diventati gelosi della faccia di Oppitz perchè al termine della proiezione del documentario sul villaggio del Nepal e della conferenza di Oppitz erano riusciti finalmente ad afferrare la ragione della faccia di Oppitz.
Non si sarebbe potuto immaginare una differenza più grande di quella tra la conferenza di Oppitz e quella tenuta una settimana dopo da un noto sociologo americano che in preda ad un forte raffreddore aveva delineato un modello teorico di società nella quale gli uomini potrebbero realizzare l'ottimizzazione delle utilità sulla base di un'appropriata politica di allocazione delle risorse fondata sul principio di una filosofia statuale della solidarietà e dell'eguale ripartizione delle opportunità fra i membri della collettività. Tutti i membri dell'Accademia, ad eccezione di Oppitz che non aveva partecipato alla conferenza perchè era andato ad accompagnare all'ufficio di polizia un turco, al quale era stato negato il permesso di residenza a Berlino, che non sapeva parlare il tedesco e non era perciò in grado di spiegare le sue ragioni, che non avendo mai trovato lavoro era rimasto per lo più chiuso in casa vivendo del denaro ricavato dai lavori occasionali della moglie che incontrando la gente aveva imparato un po' di tedesco e che si era in precedenza presentata, al posto del marito, all'ufficio di polizia dal quale era stata però respinta in quanto dichiarata "membro non sufficientemente rappresentativo del nucleo familiare in oggetto". Tutti all'Accademia avevano tirato un sospiro di sollievo al termine della conferenza del sociologo americano che aveva "sviscerato", come era stato sottolineato, i problemi più urgenti di una società in corso di sviluppo, "rivisitandoli" come era stato sottolineato da cima a fondo ma che poi li aveva anche rimessi al loro giusto posto e in realtà esattamente dove si trovavano già prima che lui parlasse, ricollocandoli nello Stato che esisteva prima della conferenza, il quale era stato sospeso durante la conferenza, provvisoriamente sospeso per ragioni euristiche (come si suol dire) ma che alla fine della conferenza era ancora lo Stato del quale tutti i presenti erano gli impiegati, lo Stato riconfermato e riordinato mediante la dottrina della solidarietà e dell'equa distribuzione delle opportunità sociali, la quale aveva strappato un sorriso di compiacimento ai presenti e un caldo applauso rivolto al conferenziere.

Il Presidente mi aveva parlato per undici mesi, quasi ogni giorno eccetto naturalmente che nei fine settimana dei programmi di ricerca dell'Accademia delle Scienze e delle Arti e io mi sentivo già morto, perchè il presidente dell'Accademia non era ancora nato, mentre mio padre, che era nato effettivamente, era già morto. "Sono come un clandestino", avevo detto una volta in sala dell'Accademia a Michael Oppitz, alle tre del mattino, perchè dovrei scrivere un libro sulla simmetria nella filosofia delle scienze naturali e invece sto scrivendo un libro su mio padre, e Oppitz aveva esclamato: "toll!", "magnifico, Giorgio!"; era la prima volta che mi chiamava Giorgio, anzichè rivolgersi con il Sie, Lei, e poi avrebbe continuato da allora ad alternare il lei e il tu a seconda se parlavo o no del libro che scrivevo su mio padre; "ma la verità è che tu non mi parli ancora abbastanza di tuo padre" lui aveva continuato, mentre arrivava l'alba dalle finestre della sala dell'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino, Oppitz mi parlava su mio padre sul fondamento delle esperienze attraversate nel villaggio sulle montagne del Nepal, e che ora dilagavano su di noi come un fiume che sale sugli alberi; uno va nel Nepal, avevo pensato allora, e sta con gli abitanti di un villaggio per nove anni, sta con gli sciamani, parla e fuma con gli sciamani di un villaggio del Nepal per nove anni consecutivi, e poi, io avevo pensato, mi parla di mio padre a Genova preso per una vita a calci nel sedere. Ma non c'è bisogno di spiegare, avevo pensato allora senza che mi venisse in mente nemmeno di dirlo, che non c'è alcun bisogno di spiegare; perchè si spiega soltanto quando non si comprende, quindi si spiega quando ormai non c'è più speranza di comprendere; mio padre, l'alba, Oppitz, il Presidente dell'Accademia che in quel momento dormiva, avevo pensato, avevo inteso senza spiegare; certi uomini nel corso della loro vita vengon presi a calci e poi loro restituiscono arte e poesia, l'amore per la vita che è l'unica salvezza, non la vita stessa; mio padre dipingeva la gioia di vivere mentre dipingeva in un quadro una piazza di Genova dove era stato preso a calci, per una vita mio padre non aveva fatto altro che ricevere calci e insulti e per una vita non si era stancato di dipingere la gioia di vivere mentre dipingeva Genova, si alzava alle cinque del mattino per dipingere, ogni giorno, Genova.

Noi incontriamo le persone più diverse, udiamo le vicende più diverse della gente e poi quando risaliamo indietro nella loro storia troviamo prima o poi l'avarizia. "E anche il nostro caro amico Dieter Kessler è avaro" aveva detto con amarezza quella notte Michael Oppitz, e io ero rimasto sbalordito all'idea che Dieter Kessler fosse avaro, ma mi ero reso conto che lo era nell'attimo stesso nel quale Michel Oppitz aveva detto con amarezza "anche il nostro amico Dieter Kessler è avaro"; come si dice ordinariamente che nell'istante prima della morte tutta la vita passa davanti agli occhi, a me erano passate davanti una dopo l'altra le persone da me conosciute che erano risultate avare e nello stesso momento per la prima volta mi erano anche apparse completamente diverse come mai le avevo viste sino a quel momento, solo la compagna della mia vita Paola Palareti, mio figlio Marco e Carlo Ginzburg non sono avari, avevo pensato allora, soltanto loro non sono mai stati avari, avevo pensato, mi ricordo, nemmeno una volta avari. Michel Oppitz non era avaro, era andato in un villaggio del Nepal nel quale aveva trascorso nove anni consecutivi per sfuggire ai tedeschi che sono normalmente avari, per i quali l'avarizia è una Prinzipienfrage. Alcuni membri dell'Accademia delle Scienze e delle Arti di Berlino  incontravano la loro principale difficoltà nel fatto di essere tedeschi e approfittando della circostanza che nell'Accademia vi erano molti ospiti inglesi, americani e francesi si erano messi a parlare in inglese o in francese, qualcuno di questi membri tedeschi aveva perfino tenuto in inglese la sua conferenza, alcuni avevano rinunciato a suonare il violino o il pianoforte per non essere identificati nell'educazione musicale tedesca che come si sa non è seconda a nessuna. "I tedeschi" mi aveva detto Oppitz che non aveva rinunciato alla lingua tedesca la quale anzi aveva dichiarato di amare, "sono gross, laut und anal in psychoanalytischen Sinne", grossolani, stentorei e anali in senso psicoanalitico; proprio perchè l'avarizia è uno strato così profondo della nostra mente noi stentiamo a riconoscere i fenomeni che non esisterebbero se non esistesse l'avarizia, poi una volta scoperta l'avarizia noi afferriamo allora un'infinità di cose che fino allora ci sembravano casuali e inspiegabili e che invece una volta scoperta l'avarizia risultano fenomeni scientifici dell'esistenza umana. L'avarizia: cioè passare la vita assaporando il risparmio del denaro che si possiede, fisicamente; passare la vita assaporando l'astinenza d'essere, idealmente. Michael Oppitz, che non era uno psichiatra, poteva aiutare e di fatto aiutava le persone, poteva perfino in certi casi guarire le persone in quanto lui conosceva il potere dell'avarizia e non era avaro, mentre lo psicoanalista di Tubingen il quale conosceva oltre al potere dell'avarizia anche l'eziologia dell'avarizia sulla quale teneva conferenze e pubblici dibattiti, sulla quale parlava con una competenza che tutti gli altri psicoanalisti gli invidiavano, ma che era avaro, vedeva morire i suoi pazienti che si suicidavano per via della sua avarizia, che era l'unica causa che gli sfuggiva - ma che era la causa dell'interferenza che gli impediva di vedere e di comprendere i suoi pazienti, parte dei quali era votata al suicidio - che gli sfuggiva come sempre del resto ci sfugge l'essere stesso che noi siamo e che proietta sè nei nostri pensieri senza che i nostri pensieri ce lo rivelino ed è alla fine l'attore silenzioso delle nostre azioni.



(in Aldo Giorgio Gargani, Sguardo e destino, Laterza, 1998 [ * ])







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permalink | inviato da CIRCOLOLEOPARDI il 4/9/2014 alle 11:26 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
COMIZI D'AMORE
post pubblicato in Pasolini, Pier Paolo, il 22 luglio 2014
  

Come nascono i bambini? Li porta la cicogna, da un fiore, li manda il buon Dio, o arrivano con lo zio calabrese. Guardate il volto di questi ragazzini, invece: non danno affatto l´impressione di credere a ciò che dicono. Con sorrisi, silenzi, un tono lontano, sguardi che fuggono a destra e sinistra, le risposte a tali domande da adulti possiedono una perfida docilità; affermano il diritto di tenere per sé ciò che si preferisce sussurrare. Dire "la cicogna" è un modo per prendersi gioco dei grandi, per rendergli la loro stessa moneta falsa; è il segno ironico e impaziente del fatto che il problema non avanzerà di un solo passo, che gli adulti sono indiscreti, che non entreranno a far parte del cerchio, e che il bambino continuerà a raccontarsi da solo il "resto". Così comincia il film di Pasolini.
Enquête sur la sexualité è una traduzione assai strana per Comizi d´amore: comizi, riunioni o forse forum d´amore. È il gioco millenario del "banchetto", ma in piena luce, sulle spiagge, sui ponti, all´angolo delle strade, con bambini che giocano a palla, ragazzi che ciondolano per strada, bagnanti che si annoiano, gruppetti di prostitute nei viali, o con operai che escono dalla fabbrica. Molto distanti dal confessionale, molto distanti anche da quelle inchieste in cui, con la garanzia della discrezione, si indagano i segreti più intimi, queste sono delle "proposte della strada sull'amore". Dopo tutto, la strada è la forma più spontanea di convivialità mediterranea.
Pasolini, come passando per caso, avvicina il microfono ai gruppi che passeggiano e impigriscono: senza rivolgersi a un interlocutore preciso fa una domanda sull'amore, su quel terreno incerto in cui si incrociano il sesso, la coppia, il piacere, la famiglia, il fidanzamento con i suoi costumi, la prostituzione con le sue tariffe. Qualcuno si decide, risponde un po' esitante, acquista fiducia, parla per gli altri; si avvicinano, approvano o mugugnano, le braccia sulle spalle dei compagni, guancia contro guancia: risate, tenerezze, un'eccitazione febbrile ben presto si insinuano e penetrano i corpi che si ammucchiano e si sfiorano. Corpi che parlano di loro stessi con tanto più ritegno e distacco quanto più vivo e caldo è il loro contatto: gli adulti parlano sovrapponendosi e discorrono, i giovani dicono poche parole e si abbracciano. Pasolini intervistatore si ritira, discreto: Pasolini regista guarda.
Non si può apprezzare il documento se ci si interessa di più al detto rispetto al mistero del non detto. Dopo il regno così lungo di ciò che viene definita frettolosamente morale cristiana, ci si poteva aspettare che nell´Italia di quei primi anni sessanta ci fosse un fermento sulla questione sessuale. Niente affatto. Ostinatamente, le risposte sono date in termini giuridici: pro o contro il divorzio, pro o contro il ruolo preminente del marito, pro o contro l´obbligo della verginità per le ragazze, pro o contro la condanna degli omosessuali. Come se la società italiana dell´epoca, tra i segreti della confessione e le prescrizioni della legge, non avesse ancora trovato voce per raccontare pubblicamente il sesso, oggi diffusa dai nostri media.
«Non parlano del sesso? E' perchè hanno paura di farlo», spiega banalmente lo psicanalista Musatti, interrogato di tanto in tanto da Pasolini sull'inchiesta in corso, così come Moravia. Ma è chiaro che Pasolini non ci crede affatto. Credo che ciò che attraversi il film non è lo spettro del sesso, ma una specie di storica apprensione, di esitazione premonitrice e confusa di fronte a un regime che allora stava nascendo in Italia: quello della tolleranza. È qui che si evidenziano le scissioni, in questa folla che tuttavia si trova d´accordo a parlare del diritto, quando viene interrogata sull´amore. Scissione tra uomini e donne, contadini e cittadini, ricchi e poveri? Sì, certo, ma soprattutto quelle tra i giovani e gli altri. Questi ultimi temono un regime in grado di sconvolgere tutti gli adattamenti, dolorosi e sottili, che avevano assicurato l´ecosistema del sesso (con il divieto del divorzio che impegna in modo disuguale l´uomo e la donna, con la casa chiusa che assolve ad una funzione complementare della famiglia, con il prezzo della verginità e il costo del matrimonio). I giovani affrontano questo cambiamento in modo molto diverso: non con grida di gioia, ma con gravità e diffidenza, perché sanno che esso è legato a trasformazioni economiche che rischiano di rinnovare le diseguaglianze dell´età, della ricchezza e delle condizioni sociali. In fondo, i mattini grigi della tolleranza non incantano nessuno, e nessuno ne deduce un tripudio per il sesso. Con rassegnazione o furore, i vecchi si chiedono inquieti: che fine farà il diritto? E i giovani, con ostinazione, rispondono: che fine faranno i diritti, i nostri diritti?
Il film, girato quindici anni fa, può servire da punto di riferimento. Un anno dopo Mamma Roma, Pasolini continua su ciò che diventerà, nei suoi film, la grande saga dei giovani. Di quei giovani nei quali non vedeva affatto degli adolescenti da consegnare a psicologi, ma la forma attuale di quella "gioventù" che le nostre società, dopo il Medioevo, dopo Roma e la Grecia, non hanno mai saputo integrare, che hanno sempre avuto in sospetto o hanno rifiutato, che non sono mai riuscite a sottomettere, se non facendola morire in guerra di tanto in tanto.
E poi il 1963 era il momento in cui l´Italia era entrata da poco e rumorosamente in quel processo di espansione-consumo-tolleranza di cui Pasolini doveva redigere il bilancio, dieci anni dopo, nei suoi Scritti corsari. La violenza del libro dà una risposta all´inquietudine del film.
Il 1963 era anche il momento in cui aveva inizio un po´ ovunque in Europa e negli Stati Uniti quella messa in questione delle forme molteplici del potere, che le persone sagge ci dicono essere "alla moda". E sia pure! Quella "moda" rischia di rimanere in voga ancora per un po´ di tempo, come accade in questi giorni a Bologna.





(Michel Foucault, 
 apparso su “Le Monde” del 23 
marzo 1977
)

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PANIKKAR
post pubblicato in Bielawski, Maciej, il 8 marzo 2014


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LOG ART
post pubblicato in Angelone, Maria, il 3 febbraio 2014

  

Log-Art è una forma d’arte che – a detta della sua artefice, la napoletana Mariolina Angelone - unisce logos, piacere estetico, ed emozione. Ricetta antica, cuore e intelletto moderno. Ma Log-Art è anche un programma per la vita, per ricominciare a osservare il mondo con occhi diversi attraverso l’arte e la filosofia, il pensiero e l’azione etica. Ancor più: richiamando all’esperienza il rapporto tra matematica e spirito. Una forma complessa che trova traduzione in pensieri, parole e opere d’arte rette da costrutti matematici, oggetti di perfezione dalla natura simbolica, soluzioni umoristiche. Un’esperienza che nella musica ha trovato forse la più viva traduzione nell’opera di Gyorgy Ligeti. Nella fuga dallo sterile razionalismo per contemplare una realtà viva in cui la sfera irrazionale si fonde, nel segno del paradosso e dell’ambiguità, con la perfezione della geometria, molti percepiscono ancora quella fondamentale armonia degli opposti dove la costruzione e decostruzione delle particelle della vita si ricompongono per poi nuovamente dissociarsi. Il non essere dell’Essere comunica un’essenza al di là del contingente che può concepirsi come anima del mondo, o riflesso di un’identità perduta che appartiene all’artista e che ci appartiene. Si percepisce quasi la volontà di aderire ad un’armonia tra le arti, la matematica e la geometria che fu un contrassegno della scienza medievale e poi dell’esoterismo rinascimentale, pur nella consapevolezza antica che in nome dell’aristotelismo prediligeva la superiorità della poesia alla storia. Potrebbe forse tutto ciò apparentarsi a una passione mistica nel senso insieme materiale e spirituale della ricerca dell’Essenza (e che trovò espressione nella sintesi tra Tauler e Lutero, nella filosofia di Jakob Bohme)?

Fin dagli studi in Filosofia Mariolina Angelone si è dedicata alla creazione di opere che hanno rappresentato uno sforzo deciso in direzione di questa forma di arte. Ha prodotto tante opere, lavorato nel silenzio, creduto fermamente nel suo talento. La passione da lei confessata per Velazquez riporta al fascino della visione in bilico tra realtà e virtualità, espressione filosofica e politica della rappresentazione nell’epoca barocca. Ma ci dice anche quanto sia importante per noi oggi cogliere il “non visto” dietro strutture apparentemente chiare e definite. Da qualche tempo ha deciso di rendere note le sue opere dopo anni di silenzio. Un libro, scritto in collaborazione con Giuseppe Savarese può essere di introduzione al tema.



(Pietro Cavara)

 

Mariolina Angelone, Giuseppe Savarese, Log Art, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 2009





vedi quìquì e quì



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INCLINAZIONI
post pubblicato in Cavarero, Adriana, il 3 febbraio 2014

 
  

E se nella rettitudine si annidasse un io egoistico, chiuso e autoreferenziale, incapace di vedere le ragioni dell'altro, di comprenderne le debolezze, di entrare in sintonia con le sue ragioni?
Qual'è il significato di "rettitudine"? Quale corrispondenza possiamo leggere tra la postura verticale dell'uomo, l'uomo che ha il cielo stellato sopra di sé e la legge morale dentro di sé, e il suo modo di porsi nei confronti degli altri e della vita che scorre in tutte le sue forme?
Quale invece il senso dell'inclinazione, della forza cioè che ci fa deviare dall'asse delle certezze per farci sporgere verso l'esterno, fin quasi a perdere l'equilibrio e a cadere?
Adriana Cavarero, filosofa e docente di filosofia politica presso l'Università di Verona, nel saggio 'Inclinazioni. Critica della rettitudine' uscito di recente per l'editore Raffaello Cortina, indaga sulle idee di rettitudine e inclinazione partendo dai testi filosofici e unendo a questi una riflessione su spazi e geometrie in cui uomini e donne si collocano e prendono vita. In questo modo "rettitudine" e "inclinazione" si incarnano e diventano visibili, perdono la sicurezza della definizione consolidata in secoli di pensiero filosofico, mettono in crisi certezze e fanno riflettere.
"La filosofia, in generale, non apprezza l'inclinazione. La contrasta e la combatte. A seconda delle varie epoche, i metodi a cui ricorre sono tanti e diversi ma, come direbbe Focault, sono in sostanza dispositivi di verticalizzazione il cui fine è l'uomo retto." In geometria inclinazione ha come significati "posizione o direzione divergente dalla linea orizzontale" ovvero declivio, e "posizione o direzione divergente dalla linea verticale" ovvero pendenza. Il termine non crea problemi. Ma non così nella filosofia ove nel passaggio tra senso proprio e senso figurato nascono la buona inclinazione, la cattiva inclinazione e in cascata desideri, istinti, passioni.
Si dice che un uomo ama una persona quando egli nutre una inclinazione verso di essa, afferma Kant. Tra inclinazione ed eros il salto è breve. Del resto inclinarsi ha come radice etimologica piegarsi, pendere in giù, abbassarsi, e kline in greco significa letto.
"Innamorarsi, uscire di sé, cedere all'attrazione che viene da un'altra persona e scivolare su un piano inclinato che trascina irresistibilmente è un grosso guaio per tutti. Pendere in fuori verso l'altro e dipenderne, piuttosto che conservare la propria autonomia, è lo stesso guaio detto con parole filosoficamente più pregnanti e kantianamente stringenti"
"L'inclinazione piega l'io e lo spossessa."
"Accanto al paradigma dell'asse verticale, requisito dall'uomo per via della sua razionalità congenita, compare il paradigma della linea obliqua riservata invece alla donna per via di una costitutiva attitudine alla maternità che ne causa l'inclinazione. [...] A ben vedere, sotto un profilo filosofico, si tratta però anche di due paradigmi posturali che afferiscono a due diversi modelli di soggettività, due teatri per interrogarsi sulla condizione umana in termini di autonomia o dipendenza, due stili di pensiero, due linguaggi: uno riconducibile all'ontologia individualista, l'altro invece all'ontologia relazionale. Rintracciare nell'uno un profilo maschile e nell'altro un segno squisitamente femminile rende più interessante l'operazione."
Nel libro il discorso filosofico si intreccia con gli strumenti dell'indagine spaziale. Linee, punti, angoli, intersezioni, concetti specificatamente geometrici, vengono usati per indagare rappresentazioni pittoriche con le categorie dell'inclinazione e della rettitudine. L'autrice analizza diversi quadri: Adam e Eve, di Barnett Newmann esposti alla Tate Modern di Londra, l'Allegoria dell'inclinazione di Artemisia Gentileschi, Sant'Anna, la Madonna, il Bambino con l'agnello di Leonardo. Nei dipinti rintraccia il senso e le radici profonde del concetto di inclinazione e lo ricollega all'idea di maternità, alla categoria di relazione come dimensione fondamentale dell'umano e come fattore di base del patto sociale. Da un soggetto modellato sull'idea di autonomia si passa a una relazione aperta caratterizzata da esposizione, reciprocità e dipendenza.
L'inclinazione, lo sbilanciamento dal proprio asse, la vulnerabilità di un'esistenza mai padrona di se stessa, acquistano una luce nuova. La stessa che ritroviamo nella tavola di Leonardo con la Madonna protesa verso il Bambino, che trae dal rapporto con Sant'Anna vigore e forza, la stessa forza che le permette un equilibrio sicuro nell'inclinazione verso il figlio.

  

(Rita Cavallari)

 

 


Adriana Cavarero, Inclinazioni, Raffaello Cortina, 2013 [ * ]

 

 

vedi quìquì quì

PROFONDO VERDE
post pubblicato in Borgna, Irene, il 16 ottobre 2012

 


L’interrogativo di apertura del testo, “Quale etica per l’ambiente?”, propone una domanda aperta alla società, alle istituzioni governative, all’economia ed ai singoli, in veste di pensatori, consumatori e produttori, a cui tutti si è chiamati se non per dare risposte immediate, per riflettere ed elaborare proposte innovative. Il testo stesso non contiene risposte, sostenendo la tesi della necessità di opinioni e proposte individuali e collettive, sollecitate e auspicate, a fronte delle attuali, gravi e pressanti problematiche ambientali che chiamano in causa il modello socio-economico dell’occidente, strutturato secondo criteri di espansione, sviluppo e sfruttamento intensivo di materie prime e risorse non rinnovabili.  
L’esposizione della storia delle idee ecologiche, del rapporto tra specie umana, non umana e natura nel pensiero filosofico dalle sue origini fino alla contemporaneità, includendovi il pensiero cristiano, permette al lettore di comprendere i nessi tra pensiero astratto, ricerca scientifica, processi produttivi, economia ed uso del sapere. Ne risulta in tutta evidenzia l’approccio antropocentrico che ha pervaso e permeato la cultura occidentale, con poche ed isolate voci dissidenti, che hanno gradualmente elaborato rapporti e visioni del mondo non antropocentriche, recuperando per se stessi stili di vita coerenti con il proprio pensiero. L’autrice procede nell’analisi della progressione del pensiero ecologico, citando scienziati, economisti e politici che hanno contribuito e contribuiscono allo studio delle problematiche ambientali, ed evidenzia, nel contempo, la scarsa consapevolezza che la maggioranza delle persone ha del proprio ambiente e della sua relazione con esso. Sintetici e chiari riferimenti alla concezione dell’uomo in culture aborigene, native ed orientali unitamente all’analisi dei contenuti e dei principi basilari dell’ecologia profonda e del concetto di decrescita offrono abbastanza elementi per una riflessione sia a carattere individuale che culturale, politico ed economico, prefigurando spazi per immaginare e pensare a qualcosa di nuovo.
Come dare risposte, quindi? Assumendosi in prima persona l’onere della responsabilità, dall’impegno alla conoscenza, alla partecipazione e alla condivisione, per capire se e come vorremo e potremo continuare a vivere come collettività, come specie e in quali rapporti tra specie umana, non umane e ambiente.



(Angela Grazia Ciusani)








Irene Borgna, Profondo verde, Mimesis, 2010 [ * ]








 


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AMELIE NOTHOMB
post pubblicato in Nothomb, Amelie, il 12 giugno 2012

 

Domani, mercoledì 13 giugno h 19,30, verrà presentato a Villa Leopardi, con l'introduzione di Luciana Raggi, il primo libro di critica letteraria sulla scrittrice belga apparso in Italia, "Amelie Nothomb o il corpo espiatorio" di Domenico Treccozzi [ * ], con la presenza dell'autore. Il libro affronta con gli strumenti della psicoanalisi e avvalendosi di un costante riferimento ad autori quali Renè GirardGeorges BatailleMaurice Blanchot e Friedrich Nietzsche le tematiche peculiari che trascorrono nei romanzi della scrittrice. Sarà l'occasione per fare il punto su un'autrice che vede sempre più aumentare il novero dei suoi estimatori.
IDENTITA' E DIFFERENZE
post pubblicato in Sapegno, Maria Serena, il 17 aprile 2012

       

Il libro della Sapegno è una sorta di bussola per orientarsi nel campo del movimento femminista, dalla Rivoluzione francese ai giorni nostri, con particolare attenzione a fatti ed esperienze del nostro paese. È in realtà un testo universitario, scritto per un corso sulle tematiche di genere, ma a mio parere è utile a chiunque voglia approfondire la cultura delle donne nel suo relazionarsi al pensiero politico dell'età moderna e allo sviluppo della democrazia nel mondo occidentale.
Il movimento delle donne è stato spesso definito "fenomeno carsico", perché è discontinuo come un corso d'acqua che improvvisamente scompare inghiottito dal suolo e sembra non lasciare tracce, ma poi riappare e scorre di nuovo. Così il femminismo procede in modo spesso ondivago e discontinuo, portando avanti richieste sempre più articolate e reclamando porzioni di spazio sempre maggiori.
Per secoli le donne non hanno avuto diritto di cittadinanza, al pari di schiavi e stranieri. In Italia solo dal 1946 le donne possono votare, mentre lunga e difficile, e ancora tutta in salita, è la strada della parità sostanziale.
Il libro racconta la storia della progressiva conquista dei diritti civili ed illustra lo svolgersi del pensiero che ne è stato alla base. Parte dalla lotta per l'uguaglianza morale ai tempi dell'Illuminismo, con la Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina, poi tratta dei rapporti di genere nella società borghese dell'Ottocento, e giunge fino ai giorni nostri, approfondendo concetti come emancipazione, accesso alla cittadinanza, liberazione, autocoscienza come pratica politica, teoria della differenza sessuale, studi di genere. In ogni capitolo alla trattazione teorica segue una parte antologica, in cui sono riportati brani di scrittrici e scrittori particolarmente significativi nella costruzione della teoria femminista (da Olympe de Gouges a Luce Irigaray, attraverso Anna Maria Mozzoni, Anna Kuliscioff, Virginia Wolf e Simone de Beauvoir).


(Rita Cavallari)


 

 

Maria Serena Sapegno (a cura di), Identità e differenze. Introduzione agli studi delle donne e di genere, Mondadori, 2011 [ * ]  




vedi quì, quì e quì

VIVERE NON BASTA
post pubblicato in Veneziani, Marcello, il 13 novembre 2011



Il libro è di lettura non facile. È essenzialmente libro di pensiero, e proprio in questo risiede la sua bellezza, se così si può dire. Consiglio, modestamente, a chi si accinga a leggerlo, di leggere un capitolo al giorno. Così facendo, la lettura si esaurisce in venti giorni, se proprio si ha fretta. Ma – sempre a mio avviso – la lettura va diluita di più, proprio per apprezzare ciò che del libro è l’essenza propria.
E questa essenza è nell’ultimo capitolo, decisamente bello e suggestivo: la dedica “del tutto” al lettore. Conviene, però, andare con ordine.
Come ho detto, la lettura non è facile. Ciononostante, Veneziani ha uno stile suo, che, dopo un inizio non immediato e certo non scorrevole, si mostra dal quarto o quinto capitolo, più semplice. Alla base del libro è una trovata dell’autore non nuova: altri – come Dan Brown e non ricordo ora chi, ma più di un autore – l’hanno già utilizzata: l’espediente di dire che il contenuto del libro è autentico, oggetto di un ritrovamento casuale. Durante i recenti fatti di rovine a Pompei (crollo di un muro della Casa del Moralista, avvenuto nel 2010), l’autore ipotizza il ritrovamento delle lettere di Lucilio, un poeta romano nato e residente a Pompei, in risposta alle Lettere sulla Felicità che Seneca gli aveva rivolte.
Questo ritrovamento, nonostante la premessa – che l’autore, saggiamente, chiama Fabula –  asserisca trattarsi di ritrovamento reale, si svela presto fittizio, così come lo stile della narrazione, che quasi dai primi capitoli si può attribuire come stile e contenuti ai nostri tempi, piuttosto che all’epoca romana. È interessante notare che Veneziani non scrive in modo che sembri di essere ai tempi dei romani, ma piuttosto ambienta quel che racconta in quel tempo, mentre il suo stile – nonostante le buone intenzioni accennate in Fabula – è decisamente dei nostri tempi.
Ma il libro è un libro sul pensiero. Su quello che le persone pensano e aspettano dall’esistente. E proprio in questo – dopo un inizio poco agevole, in cui si parla un po’ di felicità, proprio per rispondere a Seneca (che ne ha fatto il tema delle sue Lettere) – il finto “poeta” romano che si dice suo allievo, e lo chiama maestro, si produce in riflessioni che originano dal libro di Seneca. Certo, il giudizio sul libro di Veneziani sarebbe molto più agevole se avessi letto prima il libro di Seneca, ma così non è.
Un libro sul pensiero: quasi un libro di filosofia, travestito da romanzo. Cosa ne ricava un lettore odierno, che – magari – di filosofia non si occupa né se ne vuole occupare e che cerca nel libro magari qualcosa che si riferisce alla felicità e che, dopo il secondo capitolo, sparisce quasi dal testo? È difficile a dirsi. Ma certo se ne ricava un po’ di riflessione sul proprio di pensiero. Sul perché si pensa e si scrive (o si legge) in certi modi. E di certi argomenti. Filosofici, appunto, e poco trattati.
Proprio quando Veneziani comincia ad affrontare il pensiero del quotidiano, (capitoli 5 Viaggiare e tornare, 8 Potere e ritirarsi, 9 Vecchiaia e dignità, 11 Sirene e Chimere), il libro comincia a colpire anche il lettore meno aduso a sentir parlare di filosofia – chi scrive non se ne è occupato quasi più, dopo gli studi superiori, se si eccettuano le letture di autori come Fromm, Eco e qualche altro – e lo colpisce soprattutto per i riferimenti al quotidiano, a quello che ci tocca tutti i giorni di pensare per le vicende che la vita ci fa considerare.
A mio avviso, i capitoli più belli, intensi e avvincenti, sono quello sulla leggerezza (12), quello sui padri e figli (14) e quello sulla morte di Seneca (17, penultimo). In questi capitoli ci si dimentica della falsa “romanità” dell’autore, che invece si mostra autore del nostro tempo, attento a problemi tipici dei nostri anni e non di quelli dell’antica Roma, cui si riferisce qua e là. Pare che l’autore sottolinei il fatto che i problemi dell’uomo non hanno epoca o data, sono sempre uguali, e come al nostro tempo, così dovevano essere anche nell’antica Roma.
Menzione speciale merita poi il capitolo sul Morire prima di morire (15) e quello sul Cristianesimo (16). Il penultimo capitolo, sulla morte di Seneca, oltre che un congedo dell’autore dal finto Lucilio che ha impersonato, è la conclusione dell’opera. Ma è proprio nell’ultimo capitolo che l’intero progetto si esprime: Congedarsi in bellezza è un saluto al lettore attento, che è arrivato al termine dell’opera e scopre che l’autore lo ha pensato per l’intero libro. E ne trae piacere e considerazione verso l’autore, nonostante la lettura sia stata faticosa.
A conclusione, una piccola chiosa, Veritas in extremis, ci racconta di come il libro (che Veneziani dedica a suo padre) sia originato dalla lettura del testo originale di Seneca, che suo padre aveva in edizione pregiata, e che conteneva appunto molte chiose aggiunte a margine. Una conclusione che spiega, forse meglio di altri pensieri, il perché del libro.
Ho già detto che la lettura non è piana, né facile. E non per lo stile dell’autore, che anzi risulta piano e scorrevole, ma soprattutto per l’argomento, il pensiero. Debbo dire che più di una volta sono stato tentato di leggere il libro a tratti. E invece l’ho letto dalla prima all’ultima riga, e ne sono rimasto affascinato, al punto da considerare l’eventualità di leggere le lettere di Seneca. Ma non adesso!



(Lavinio Ricciardi)







Marcello Veneziani, Vivere non basta, Mondadori, 2011 [ * ]



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permalink | inviato da CIRCOLOLEOPARDI il 13/11/2011 alle 7:40 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
MAZZINI
post pubblicato in Belardelli, Giovanni, il 12 ottobre 2010



Sconfitto dagli eventi, vincitore nell’anima della nazione, Mazzini è figura emblematica e irrisolta del Risorgimento italiano. Rispetto al “positivismo” politico dei radicali repubblicani o al pragmatismo cavouriano che diede forma e contenuto all’Italia, la sua figura rischia di apparire velata di misticismo, la sua influenza riducibile a una religione senza Chiesa. Agisce nel mondo pur essendo fuori dal mondo, si è detto. Eppure il “mazzinianesimo” sopravvive al suo artefice, a partire dall’idea stessa di nazione e delle sue derivazioni: i nazionalismi emergenti già dalla fine del XIX secolo. Su questo piano un confronto con la tradizione romantica e degli scritti di Herder in particolare (del quale Mazzini era a conoscenza) è rimasto irrisolto. Se l’herdersimo conduce a un nazionalismo non bellicista, che respinge il diritto di sopraffazione di una nazione sull’altra (ma fino a che punto realmente?) in vista del necessario travaglio identitario di ogni singola monade col proprio passato, in che modo Mazzini, volto all’idea di progresso, vi si relaziona? Differentemente, il rifiuto di una prospettiva comparativa non concede al rapporto tra il pensiero mazziniano e il nazionalismo imperialistico o totalitario a venire. Ciò non significa che le idee nella loro evoluzione storica debbano sempre riconoscersi nel loro autore d’origine. Il mazzinianesimo è probabilmente qualcosa che cozza con le “idee” di Mazzini, tanto nella versione liberal-democratica che ne da Kurt Bracher, diretta anticipazione del totalitarismo fascista, quanto con gli stravolgimenti in senso socialista del secolo scorso. Ma sono l’evoluzione storica imprescindibile di quelle stesse idee.
Sul versante opposto non meno problematico rimane il confronto con Marx (in particolare tra il Mazzini del Dei doveri dell’uomo, e La questione ebraica del suo oppositore). Se sono molti i punti di distacco tra loro (l’interclassismo al posto della lotta di classe che rompe la concezione unitaria della nazione, la tirannia di un capitalismo di Stato distante dagli esiti della appropriazione collettiva delle risorse secondo i bisogni, l’antiutilitarismo risorgente del genovese, i doveri opposti ai diritti…) ve ne sono altri di maggior vicinanza (la liberta positiva spinta sul versante dell’emancipazione dei popoli, il riavvicinamento delle classi sul piano dell’eguaglianza giuridica e in parte anche economica…). Perché dunque nasconderli?
La dimensione agiografica del pensatore restringe il personaggio alla realtà storica del momento, lo separa da qualsiasi intendimento moderno o attualistico del suo pensiero (non solo in senso generico ma anche in quello gentiliano, nella emergenza antifondazionista e contraddittoria di un pensiero in fieri).
Il rischio generale è quello per cui il profeta di nessuna dottrina, il pensatore avulso dalla contemporaneità scompaia tra le macerie della storia, la sua originalità si riduca a pura archeologia. E non è escluso che questo ne sia l’esito storicamente attendibile.



(Pietro Cavara)





Giovanni Belardelli, Mazzini,  il Mulino, 2010 [ * ]








vedi quì, quì, quì, e per l'accezione di Mazzini durante il fascismo quì e quì

PER L'ALTO MARE APERTO
post pubblicato in Scalfari, Eugenio, il 2 ottobre 2010

Un libro splendido. Soprattutto nella sua concezione, che l’autore svela soltanto alla fine. Un libro piacevolissimo da leggere, anche se – nella presentazione che Scalfari fece nella trasmissione “Che tempo che fa” dello scorso luglio – non era facile intuirlo.
È la storia dell’era moderna e dei suoi pensatori. Una storia datata dall’autore in modo un po’ diverso dagli storici,  perché l’inizio è fatto risalire agli Illuministi e non a prima, cioè al tempo della scoperta dell’America. Una storia dei valori che ormai sono di pochi, sono diventati “di nicchia”, sommersi  dall’immensa  quantità  di  immondizia  culturale cui il paese sembra condannato.
Ma – a parte la bellezza della storia, e la scelta degli autori (pensatori, filosofi) che caratterizzano questi quattro secoli – la cosa che intriga e avvince anche il lettore meno accorto, e poco avvezzo alla bravura dell’autore, è la bellezza dell’originale percorso che, per mano del maestro, il lettore compie.  Il primo a compierlo e descriverlo questo percorso è l’autore stesso. E il primo dei suoi prodigiosi incantesimi è il viaggio di Ulisse – a mio avviso parafrasi dell’intero viaggio che il libro esprime e documenta. Il viaggio di Ulisse, adombrato da un titolo che lo nasconde, «Atena si innamora», è realmente un film – ripreso con l’obiettivo della mente – non soltanto del viaggio di Odisseo (stupendo modo di chiamare Ulisse), ma dell’intero “viaggio” nell’evo moderno. Il libro è articolato in cinque parti: la nascita dei moderni, il Romanticismo, il lungo tramonto, nichilismo e rivoluzione e Il gran finale.  Ma, al di là della compiutezza dell’opera, che ciascuno giudicherà col proprio metro, ciò che mi piace sottolineare, per un argomento così vasto e non immediato, è la piacevolezza con la quale l’opera si offre al lettore.
Della prima parte, oltre al capitolo su Odisseo – Ulisse, ricorderò,  come notevoli, l’accenno al Don Chisciotte, l’Io di Cartesio, che rappresenta il maggior contributo che tutti i filosofi dell’epoca dettero alla conoscenza del «sè», poi Spinoza, Kant ed Hegel.
Della seconda parte, la bellissima descrizione della tematica di Leopardi, figura che esce da questo libro in modo molto diverso dai ricordi “scolastici” di ciascuno di noi, perché Scalfari ne sottolinea il valore come pensatore, e non come semplice poeta.
Della terza parte, Rilke all’inizio e Joyce alla fine sono resi semplici e con immagini assolutamente limpide e chiare. E Joyce viene messo poi a confronto con Proust, che lo precede nella trattazione di questi autori conclusivi del moderno.
La quarta parte è dedicata agli scrittori e pensatori russi:  Tolstoj e Dostoevskij aprono la serie, seguiti da Marx e Napoleone (unico non russo), messi a confronto nelle loro realtà e proiezioni economiche. L’autore, a questo proposito, si duole di aver tralasciato di parlare delle fonti cui ha attinto le sue conoscenze di economia (Smith, Malthus, Ricardo), e che ricorda nella parte finale. La quarta parte si chiude con Freud e con l’importanza che da questo pensatore viene a tutto l’Eros dell’uomo.
Nella parte finale, anticipato già assieme a Freud, viene Nietzsche. Di questo “fenomeno”, come appare all’autore, l’analisi inizia con Zarathustra e va avanti nelle altre opere, fino ad individuare, proprio nel pensiero di Nietzsche, il “congedo” dall’era moderna.
il finale, dedicato a Calvino e Montale, si chiude con i bellissimi versi de «La casa dei Doganieri».
Non credo di aver mai letto un libro di storia del pensiero umano che possa star vicino a quest’opera, collocata – nella mia mente – nel ruolo di «film letterario», data la ricchezza di bellissime immagini con le quali i vari pensatori vengono descritti e ricordati. Immagini che fanno pensare che l’autore abbia voluto regalarle a tutti coloro che trovano nella lettura la più grande soddisfazione al bisogno di conoscenza.
Mi scuso di non essere stato troppo preciso ed esauriente.



(Lavinio Ricciardi)


 

Eugenio Scalfari, Per l'alto mare aperto, Einaudi, 2010 [ * ]







vedi  quì e quì


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permalink | inviato da CIRCOLOLEOPARDI il 2/10/2010 alle 14:46 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
"VERITA'" E NARRAZIONE STORICA IN FOUCAULT: TRE SAGGI
post pubblicato in Foucault, Michel, il 14 luglio 2010

Per Paul Veyne (Foucault, Garzanti 2010) la posizione a favore del “dire” la verità, rispetto alla ricerca della “verità” generale e incontrovertibile contraddistingue il fondamentale atteggiamento critico dell’autore di Sorvegliare e punire [ * ]. Che vuol dire che il problema è dunque primariamente storico e non filosofico, in quanto l’aspettativa di un Senso-Evento nell’orizzonte della ricerca è del tutto soppresso. Ciò vale senza mistero per quelle filosofie della storia improntate al determinismo e alla metafisica, ma non per la occultata presenza del nesso di necessità secondo contingenza, in chiave interpretativa, almeno a partire da Hegel. La rinuncia a comprendere la verità in forma argomentativa e filosofica è effettivamente centrale in Foucault, ma ciò non significa che la tensione per l’ideale scompaia senza remore. Ne è testimonianza l’impegno civile e l’attività intellettuale a favore dei diritti civili, dal sostegno a Solidarnosc in Polonia, all’infatuazione per la rivoluzione iraniana, dal riconoscimento per il diritto di asilo alla lotta contro la pena di morte, per fare solo alcuni esempi (e come ampiamente emerge dalla raccolta di conversazioni e interventi La strategia dell’accerchiamento, Duepunti, 2009). Il dolore, l’indignazione per soprusi e ingiustizie conclamate obbediscono, seppur sotterraneamente, a un imperativo mai tradito, seppur polimorfo, politicamente complesso, espressione della sua variegata personalità, come pure l’adesione a una “verità” mai esplicitamente espressa o traducibile in confini strettamente razionali e argomentativi.
Nonostante Foucault abbia ammesso che Heidegger fu essenziale alla sua formazione, Veyne ritiene però che Nietzsche gli sia stato più vicino, nell’“inchinarsi davanti alla solennità del divenire”, o come se un rortyano scetticismo radicale fosse all’origine del suo impegno e delle sue peripezie politiche. Ma se “l’unica verità è che non c’è verità” ciò avviene perché la verità non è “a disposizione”, non che, di conseguenza, essa rimanga indifferente a chi agisce, pur non ponendosene la questione. Heidegger rispunta in quella ricerca del Senso-Evento che non è affatto una metafisica hegeliana schiacciata sulla identità di Essere e Mondo, come parrebbe dalle argomentazioni dello stesso Veyne (del resto il problema ontologico della modernità non è racchiuso per Heidegger nella dimenticanza dell’oblio dell’Essere?) e si sottrae - come già notò Slavoj Zizek - a qualsiasi prospettiva relativa al destino dell’Occidente che non sia accompagnato dalla libertà.
A conti fatti lo scetticismo radicale appare peraltro piuttosto incompatibile con l’agire finalizzato politicamente - a dispetto di quanto sostiene sempre Veyne - essendo più conforme a un agire per sé stessi che è condizione di rinnovato atomismo. Come sorta di inconscio il Senso-Evento assurge a presenza assente, indimostrabile proprio laddove l’interesse per la verità si consolida effettivamente nei dettagli, nel farla emergere come verità detta e dunque non universale, per il permanere di inespugnabili singolarità che sono il frutto di pratiche, saperi, dispositivi del e per il soggetto. Queste conoscenze illustrano per Foucault la rottura, il cambiamento, il vigore storico opposto alla continuità giuridico-amministrativa, dell’esperienza francese e inglese a partire dal medioevo, narrata da storici di varia tendenza (le lezioni miranti ad esplorare temi che non abbiano necessità di sintesi e approdo, Bisogna difendere la società, Feltrinelli 2009). Storie di guerre, di dominazioni dove il potere mostra sempre più di essere non il possesso di un individuo, di una classe, o l’emblema della sovranità giuridica, ma un legame interconnesso tra soggetti, qualcosa che ci attraversa e che si perde per riemergere talvolta dalla parte del nemico: l’esempio della storia come arma che dai nobili franchi passa alla monarchia che la rispolvera a sostegno della continuità del potere assoluto prima e rappresentativo dopo, per diventare con ben altri intenti strumento di azione dei rivoluzionari in Francia alla fine del settecento; o anche l’esempio della libertà, l’agire in termini di scambio che contraddistingue i selvaggi (i gallo-romani o la borghesia nascente: i roussouiani, per nulla anticapitalisti) dai barbari franchi che la pensano come arma di distruzione dell’altro, ma che è rinvigorita dal senso borghese della nazione che tutto include nella rinnovata idea di Stato. Storie dunque che mostrano un percorso, non una determinazione aprioristica di svolgimenti racchiusi nell’Idea o in un fare dialettico, ma qualcosa che si svolge liberamente, con esiti sempre diversi a seconda delle conoscenze e delle prospettive assunte. Eventi, potremmo definirli, il cui retroterra è quello stesso potere che al di là della sua manifesta organizzazione gerarchica e legittimista si rivela abbracciare strati e gruppi di individui differenziati in lotta per la supremazia e il riconoscimento. Se il potere si mostra possibile struttura a cui sottostanno realtà giuridiche, istituzionali e ideologiche di legittimità e sostegno (forse in questo risiede il lascito fondamentale della Dialettica dell’Illuminismo [ * ] e delle teorie adorniane, peraltro riconducibili al destinale dominio della fattività contemporanea), gli eventi danno un Senso (o Sensi, sarebbe meglio dire) che sfugge all’interpretazione programmatica, come alla reductio ad unum della dialettica negativa. E nell’affondare lo sguardo all’interazione dei corpi, ai dispositivi della sessualità, e alla governamentalità come sfera di organizzazione e di difesa della libertà negli ambiti del diritto e/o delle procedure di controllo e di sicurezza, il carattere polimorfo del potere si intreccia strettamente a quello della libertà e della giudicabilità delle azioni ritenute tollerabili o ammissibili.
Foucault ci insegna che dietro la libertà può nascondersi la repressione. Il massiccio ampliamento della libertà nelle società contemporanee mette in atto strutture di contenimento dell’azione che possono fuoriuscire da qualsiasi ambito di discrezionalità giuridica e mostrare il volto terribile del Potere. Una certa regolarità - suggerita dall’analisi storica - è applicabile al capovolgimento del detto clausewitziano per cui la politica, espressione menzognera della difesa dei diritti naturali, diventa la continuazione della guerra con altri mezzi. Lo si vede anche nell’assunzione di quella razionalità politico-economica nella sfera del potere (o biopotere) all’interno delle nazioni, nell’intervento diretto o mediato nelle vite dei singoli e nelle scelte generali che riguardano la popolazione. Queste scelte hanno determinato i paradossi borghesi della libertà e dell’eguaglianza negli stermini in nome della razza, a tutela dei sani e dei normali (la maggioranza dei liberi e uguali). Il massimo dell’edonismo può conciliarsi così col massimo del controllo e della tirannia. Un telos davvero mirabile se è vero che il Senso si rintraccia solo alla fine di un percorso, se libertà e destino si intrecciano nel mostrarci a posteriori la “verità”, e dunque a dispetto anche di qualsiasi astratta storia delle idee o filosofia della storia che si presuma giunta al termine della corsa.   




(Pietro Cavara)    



                              

                                                                                     





Paul Veyne, Foucault, Garzanti, 2010  [ * ]

Michel Foucault, La strategia dell’accerchiamento, Duepunti, 2009 [ * ]

Michel Foucault, Bisogna difendere la società, Feltrinelli, 2009 [ * ]

 


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permalink | inviato da CIRCOLOLEOPARDI il 14/7/2010 alle 14:16 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
DOSTOEVSKIJ LEGGE HEGEL IN SIBERIA E SCOPPIA A PIANGERE
post pubblicato in Foldenyi, Laszlo, il 8 luglio 2010



Mio padre morì prima di riuscire a prendere la laurea in Filosofia. Sarebbe stata comunque solo una laurea in Filosofia marxista-leninista, perché negli anni '60 in Ungheria non esisteva altro. I suoi libri di filosofia accompagnarono la mia infanzia, ne aveva almeno uno sempre con sé per approfittare degli attimi liberi concessi dalla sua professione molto impegnativa di medico ospedaliero. Era particolarmente attratto dalla filosofia di Hegel. Il mio autore ungherese preferito di saggi è László F. Földényi, i suoi scritti sono stati elogiati da lettori autorevoli come Cees Nooteboom, Alberto Manguel e Rüdiger Safranski. Grazie ad uno spirito di osservazione brillante e originale, Földényi si accosta all’arte, alla letteratura, e alla cultura in genere osservandone, da angolazioni filosofiche penetranti e innovative, i legami più intensi e sottili. Fui molto contenta, infatti, quando il direttore editoriale de Il Melangolo mi propose la traduzione di un suo breve saggio dal titolo intrigante: “Dostoevskij legge Hegel in Siberia e scoppia a piangere”, che era stato recensito da Albert Manguel nel 2007 come “Il libro più interessante che ho letto quest’anno”.
Dopo quattro anni di lavori forzati, nella primavera del 1854 Dostoevskij viene trasferito a Semipalatinsk, nella Siberia meridionale, dove rimane quasi dieci anni. Scrive le “Memorie di una casa morta” e insieme a un giovane procuratore del posto, un tale Vrangel, studia Hegel. Probabilmente i due leggono le “Lezioni sulla filosofia della storia”, l’opera di Hegel che mio padre apprezzava di più. Dostoevskij entra in contatto con il sistema hegeliano della tesi, antitesi e sintesi, dell’essere, non essere e divenire, insomma dei tre passaggi per comprendere il mondo, la natura, le leggi, la politica, che costituiscono un sistema di fiducia smisurata nella possibilità di comprendere tutto solo pensandolo. Nel mondo degli esclusi, degli umiliati, Dostoevskij vede però che questo sistema funziona alla perfezione solo a patto di lasciare fuori tutto quello che non corrisponde a canoni prestabiliti, come la sofferenza, l’ingiustizia, il dolore. Mentre per lui più l’uomo precipita nell’inferno del dolore, più riesce, poi, a volare alto. Secondo lo scrittore russo la grigia razionalità del professor Hegel è paradossalmente l’inferno vero, quello terribile perché privo di redenzione.
Non so come mio padre avrebbe commentato questo saggio, io però mi sono riavvicinata a lui a distanza di tanti anni dalla sua morte e ho capito di più della sua visione del mondo. Questo legame tra lui e il lavoro di Földényi ha reso il mio compito di traduttrice ancora più interessante, stimolante e di grande soddisfazione. I riscontri positivi non sono mancati: l’editore ha approvato la mia traduzione praticamente senza una correzione e questo esile libretto è stato lodato e recensito fra gli altri da Adriano Sofri, Pietrangelo Buttafuoco, Dario Olivero e Stefano Ciavatta.



(Andrea Renyi)







László F. Földényi, Dostoevskij legge Hegel in Siberia e scoppia a piangere, Il Melangolo, 2009 [ * ]







(apparso sul blog "Editdomjan" [ * ])







vedi quìquìquì

IN DIFESA DELLE CAUSE PERSE
post pubblicato in Zizek, Slavoj, il 7 aprile 2010



Del libro di Zizek, ovvero attorno alla riacquisizione di un pensiero forte. Contro l’edonismo cretino e conformista che nasconde l’ingiustizia e l’alienazione (la riformulazione del Super Io - altro che suo inabissarsi! - che obbliga al piacere non più sentito come trasgressione ma trionfo piccolo borghese del mito della ricchezza)? O la denuncia dell’impatto devastante del discorso egemonico capitalistico e tecnologico edificato sul vuoto di senso delle democrazie “amministrate” (che integrano il grande Altro creduto assente dando vita a un ordine simbolico del tutto incoerente)? E sullo sfondo non regna forse il bisogno di far tramontare il secolare principio dello sfondamento della crescita economica, della proprietà e del godimento privato intesi come diritti naturali (i veri usurpatori della comunità retta dallo scambio tra Padroni)? Realtà interconnesse, laddove il problematismo delle enunciazioni si intreccia con quello dei mezzi e dei fini che l’autore fa proprio in ogni sua indicazione.
Alternativa totale senza concessioni al pensiero metodologicamente appropriato, al “ragionare secondo un metodo”, perché questo non esaurisce, o semplicemente non dice. Un pensiero coerente che per forza di ciò accetta il paradosso, necessario poiché nonostante i fallimenti rivoluzionari, non bisogna rinunciare a cambiare il mondo, ma seguitare a tentare, fallire meglio, per non rin-cretinirsi dietro discorsi sul politicamente corretto, o sui dettami contraddittori della sinistra conformista. Somma di esperienze che fanno della necessità lo sbocco della contingenza, l’approccio credibile dell’interpretazione storica, a dispetto di qualsiasi rude metafisica (molto spesso chiamata a pretesto come causa dell’imbarbarimento ideologico), o l’unica soluzione teleologica concepibile: definibile a posteriori. In ciò il lascito di Hegel, ma non solo. E a forza di decostruire e ri-descrivere dall’indistinto e dalla perdita della soggettività, dalla riduzione dei processi sociali osmotici deleuziani che implicano il riferimento continuo all’opposizione tra Essere e Divenire, ecco che una dimensione della coscienza, un qualche segno di appartenenza nuovamente riemerge a tratti non più cancellata a forza dal dominio dei revisionismi globalistici. Certo, non basta da solo il Senso-Evento a sanare lo scarto tra l’auto-organizzazione della moltitudine e il sistema politico istituzionalizzato (come peraltro - in risposta allo spinozismo di Toni Negri - il regno della libertà e del dominio del lavoro cognitivo non risolvono immediatamente il problema della necessità e della produzione). Né l’ontologico può rendersi manifesto a scapito dei singoli eventi che si definiscono come pure espressioni dell’onticità (come la consapevolezza che la percezione del noumenico kantiano non può sottrarsi all’apertura da una prospettiva del tutto fenomenica). Ma un senso, se nasce solo con la retrospettività dell’analisi storica e politica, è già principio forte in quanto ci attende solo alla “fine del mondo”, che non è già più “fine della storia”: sfugge quindi alla mera esistenza, non ci riguarda del tutto, ma conta che possa, che debba manifestarsi, nonostante i suoi protagonisti, a loro insaputa, per rendere possibile l’azione. Nel presente c’è già il passato di là da venire, destinato potenzialmente a mutare di senso, come nel futuro che recupererà a sua volta il presente rimandato: il marxismo non termina con Lenin o Stalin, perché la sua storia comprende le sue stesse contraddizioni (esso è tale anche quando tradisce se stesso: si rinnova escludendosi metodologicamente). Non c’è alcun determinismo in ciò ma solo il modo in cui si inter-agisce liberamente nel tempo, e sullo sfondo la dimensione lacaniana dell’Altro come esteriorità interna rispetto a se stessi, che manda all’aria qualsiasi accomodamento onto-metodologico dell’an-tropologia economica della piena modernità.(1) Il virtuale grande Altro al posto dell’autorità, nel vuoto delle democrazie funzionali all’atomismo, ma ancor più presente e necessario nel regolare le distanze tra gli uni e gli altri.(p.51) Vuoto sempre pronto peraltro ad essere colmato da un potere in eccesso per ristrutturarsi e rilegittimarsi simbolicamente.
(2)
Si respira un po’ d’aria dopo l’opprimente “fine della Storia” all’insegna del totalitarismo liberale e liberista (che però non è illusione attorno a una raggiunta condizione di storicità, il permanere del capitalismo nelle strutture del Nuovo). Persino i vincitori l’hanno trovata una formula un po’ noiosa dal momento che si è cercato di prolungare il raggiungimento del traguardo (lo “scontro di civiltà” che sostituirebbe la lotta ideologica ormai sepolta!) e le guerre in nome dei diritti. Un processo in fieri sembra l’unica condizione anche perché lo stesso paradiso artificiale della mano invisibile dei mercati e delle libertà (un inferno per i quattro quinti dell’umanità esclusi dal banchetto dei ricchi) non pare neppure più tanto credibile.
Pulsioni alternative riemergono dall’inconscio per soppressione di un Super Io ironico e spietato. Ne nasce un pensiero. Già la presa di coscienza che il Reale si struttura e si propaga ampiamente al di là dei riduzionismi costrittivi del Simbolico lascia aperta la speranza: è da quella vastità che nasce, che va cercata; la jouissance féminine, assai più del reddito di cittadinanza dei neo marxisti del capitalismo informatico e globale! (p.412) Non che l’ampia e problematica ispezione condotta in queste pagine, in chiara polemica col ruolo predominante della razionalità scientifica nel mondo moderno responsabile dell’“assenza del mondo”, estesa alla presa in considerazione dell’essenza rimossa dei fenomeni populistici e dei suoi esiti manipolati e perversi), si sposi assai meno con le pagine conclusive del libro. La determinazione dell’Evento in tutta la sua complessità potrebbe, in fin dei conti, apparire uno schema per la difesa dall’ecatombe non diversamente da un piano esemplificato della decrescita, o da un pamphlet da programma di partito (terrore, giustizia egualitaria, volontarismo…contro le paure che acconsentono al proliferare dello sviluppo senza progresso). Ma solo in apparenza. Dal momento che in palio non è la catastrofe (pur sempre possibile), né un’ideologia del progresso orami sepolta, quanto la riduzione definitiva dell’uomo “a uno dei tanti oggetti della scienza”.(p.556).
Una battaglia, quella di Zizek, che non sposa né le democrazie liberali (pseudo pacifiste o apertamente guerrafondaie), né il fondamentalismo (che di queste ultime ne è la tragica parodia e reazione da mancanza dell’Altro, anche quando riemerge nelle posizioni del “nemico” non occidentale), ma dà credito a “i senza parte” che sottraendosi al Tutto reificato ne minano l’essenza (cos’è in fondo la dittatura del proletariato se non l’eccesso democratico, il Popolo noumenico in tutta la sua sovranità in attesa di incarnarsi?). Lo si potrebbe definire forse un lacaniano radicale, ma coerentemente ortodosso, in polemica con i lacaniani democratici e conformisti (da Critchley a Stavrakakis ampiamente criticati) tendenti a ridimensionare il desiderio (per la perdita dell’oggetto) secondo i parametri delle moderne democrazie, sorvolando sulla pienezza delle pulsioni (della perdita come “oggetto”) da “ansia costituente”, che sono da ostacolo. (p.408) E’ la riconquista di quella violenza divina di sapore benjaminiano, che non fonda né fa rispettare la Legge (seppur non più da freno all’ideologia del progresso), ma rilancia la piena soggettività nella profondità del Reale: quella dimensione dell’Essere intangibile e onnipresente, che fa di ogni determinazione simbolica un aspetto deformante e un suo limite, qualcosa che va ben oltre l’idea moderna e instabile di democrazia formale che ci è dato conoscere. 


1) Ne trae spunto per la confutazione naturalista dell’homo oeconomicus. Serge Latouche nel suo L’invenzione dell’economia, Bollati Boringhieri 2009. E non è questa stessa condizione - si chiede l’autore - a rendere superata l’esperienza marxista in quanto simbolicamente e culturalmente incentrata sull’antropologia che fu la stessa del liberalismo?
2) Può così il grande Altro sfuggire alla dimensione etica, come vorrebbe Lacan, attraverso l’indeterminatezza formale dell’imperativo categorico kantiano, o come intuisce Zizek, riprodursi nell’ennesima personificazione del dovere (Eichmann che rispettando gli ordini obbediva alla volontà di Hitler)? Seppur egli altrove contesti il principio di Kant avec Sade perché l’imperativo non presuppone l’abominio ma solo il suo compromesso con la morale utilitaristica. (p. 281-2, e 262 del testo).

 

 

(Pietro Cavara)








Slavoj Zizek, In difesa della cause perse, Ponte alle Grazie, 2009 [
* ]







vedi quì, quì e quì

 

 

 

 

 

 


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permalink | inviato da CIRCOLOLEOPARDI il 7/4/2010 alle 14:39 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
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